Ez azért eufemizmus. Amikor 1924-ben az Ál Szaúd csapatai benyomultak a Hidzsázba s a régiót uraló Huszajn saríf családostúl elpucolt, hogy aztán fiai brit gyámkodás alatt megkapják Transzjordánia s Irak trónusát, tehát a húszas évek közepén fordulat történt a félszigeti szúfik számára (is).

Ez azonban nem volt átmenet nélküli. A vahhábita ideológia valamennyi, a korai muszlim közösség - a Próféta, a Társak (sahába), az őket követő generáció, a Társak (Tábi'ún) és a harmadik generáció (Táb'iú't-tábi'ín) - gyakorlatától eltérő praxist elutasított s elvetendő újításnak (bid'a/بدعة) deklarált.

Megj.: A megengedőbb megközelítés ezt a terminust két részre osztotta/osztja, mondván, hogy van a közösség, az umma - az isteni inspirációjú sarí'a alapján történő - boldogulását elősegítő "jó/hasznos újítás" (bid'a haszana/بدع حسنة) és az azzal szembe menő "káros újítás" (bid'a dalála, szunna szajji'a/بدعة ضلالة/سنة حسنة). A téma rendkívül bonyolult és szerteágazó, de az iszlám progresszió miatt nagyon fontos. (Lenne.)

1924 és 1928 között a vahhábiták még nem estek neki a jelentős társadalmi támogatottsággal bíró hidzsázi rendházaknak. Első lépésként a mecsetekből tiltották ki a szúfi dzikreket, miközben a závijék élére mozgalmi komisszárokat (s hogy egy régi-új hazai terminussal éljek: kancellárokat) neveztek ki. Ezt a legtöbb taríqa úgy-ahogy elfogadta, komolyabb ellenállásra csak a tídzsáníja esetében került sor.

1928-ban kezdődött a gyökeres változtatás. A szúfizmust az ősök (szalaf) tiszta iszlámjától eltávolodott veszélyes irányzatnak tituláló vezető vahhabita vallástudósok sürgetésére Abdulláh bin al-Sajkh, az Igazságszolgáltatást Felügyelő Testület elnöke Mekkában majd Medinában látott neki a taríqák felszámolásának. Betiltották a szúfi gyakorlatot minden nyilvános helyen, a sírok, mauzóleumok látogatását felszámolták, a taríqák vezetőit pedig igyekeztek kiszorítani a városokból.

Ez utóbbi során sok konfliktus merült fel, miután a taríqák élén-árnyékában számos "nemzetközileg is jegyzett" vallási vezető élt a szent városokban.

Medinában például a már részletezett múltú szenúszíja vezetője, az akkor éppen Észak-Afrikából kiebrudalt Ahmad al-Saríf al-Szenúszít (1873-1933) akarták eltávolítani. Az élő legenda, aki a szenúszíja élén a francia, az olasz és a brit kolonializmus ellen is felvette a harcot, majd emigrációja során az Osztrák-Magyar Monarchiában is megfordult, olyan népszerűségnek örvendett, hogy az akkor még csak a szerveződő szaúdi állam vezetője, Nadzsd és Hidzsáz királya, Abdulazíz sem húzott vele ujjat. A vahhabita vallási vezetők nyomása ellenére sem szorították ki, békében hunyt el Medinában.

Szaúd-Arábia 1932-es megszületése után a taríqák hivatalosan megszűntek működni a királyságban. A szúfi vezetők egy része azonban maradt, s velük együtt maradt a hagyomány is. Mindmáig - az egyes vezetőkhöz, illetve később a családjukhoz köthető úgynevezett tudományos ülések/tanácskozások formájában.

A magunkféle népek szeretnek beleállani a biztosba. Jómagam is úgy nőttem fel, hogy gyermekként minden demonstráción látván a magyar kommunista szentháromság buzgó felvonulók által cipelt képeit, azt hihettem, hogy a Kádár-Lázár-Losonczi trió mindörökkön örökké - kinek a nyakán, kinek a szívében, de - marad. Aztán persze mégse, de a "társadalmi igény" - szomorúan konstatálom - fennmaradt az efféle, székükhöz ragadt politikusok hatalmának prolongálásra.

Voltak aztán nemzetközi állócsillagok is. Nem szovjetezek most (Brezsnyev haláláért máig haragszom, mert aznap délután elmaradt miatta a TIT-székházban a bolgár sci-fi-film), maradnék a Közel-Keleten. Például majd' egész életemben azt hittem, az Ezredes örök. Muammar al-Qaddzáfí, akitől kvázi egyik egyetemi diplomámat is kaptam, el nem akart tűnni a politikai porondról. Sőt, bohócmutatványa a vége felé újabb és újabb elemmel gazdagodott. Aztán persze tudjuk, mi lett a vége.

De az eleje! Ő zavarta el 1969-ben azt az I. (és egyetlen) Idrísz királyt, aki a szenúszíja szúfi irányzatot, hosszú politikai, antikolonizációs küzdelmekben való részvétele után csúcsra futtatta, s 1951-től a taríqa vezetőjeként (is) irányította Líbiát. Az Észak-Afrikában nagy karriert befutó szenúszíja története viszont az Arab-félszigeten kezdődött.

Muhammad bin Alí al-Szanúszí/Szenúszí 1787-ben a (laza) oszmán fennhatóságú Algériában született. (Az iszlám világban való megítéléséhez máig fontos, hogy "saríf" volt, azaz a Próféta lányának, Fátimának és unokatestvérének, Alí bin Abí Tálibnak az első szülött fiúgyermekétől, Haszantól származott.) Miután a marokkói Feztől a kairói al-Azharig mind a "hivatalos" vallási stúdiumok terén, mind a különböző szúfi irányzatok gyakorlatát illetően végigtanulta Észak-Afrikát, 1825-ben zarándoklatra érkezett Mekkába. Tizenöt évig maradt...

A jó pap/lelkész/pópa/rabbi/bonc/vallástudós etc. - tudjuk - holtig tanul, így az akkor már negyven felé járó Szenúszi tovább folytatta tanulmányait. Mestere volt az akkori hanafita qádi, Abdulhafíz bin Darvís al-Udzsajmí, a sáfiita mufti, Muhammad Szálih al-Rajjisz vagy kora híres vallástudósa, Umar bin Abdulkarím bin Abdulraszúl al- Attár.

Hamarosan pedig Ahmad bin Idrísz (al-Árif billáh) az idríszíja rend vezetője mellett találjuk, aki két hét után máris helyettesévé tette. Kipróbált más irányzatokat is: a khalvatíja-uvajszíja taríqa tanításaiba a már említett hanafita bíró, al-Udzsajmí vezette be, a qádiríja tanokkal Abdullah Sáh ismertette meg, a szuhravardíjába pedig az utóbbi és Ibn Idrísz.

Amikor 1825-ben Ibn Idríszt, aki a kortárs jogképzés (idzsthád) újjáélesztésének lehetőségét és szükségszerűségét kezdte hirdetni, elűzték Mekkából, mesterével Aszír tartományba (Szabjá) ment, ahol mestere 1837-es haláláig gondolkodott az iszlám helyzetén és reformján. (Ekkor már kirajzolódni látszottak a modernitás és a tradicionális iszlám antinomiái.)

Szenúszí gondolatai progresszívek voltak. A megkövesedett oszmán államhatalomtól mindenáron meg kívánt megszabadulni. Miként az ekkor megerősödő szintén politikai-vallási mozgalom, a vahhábíja. Mindkét mozgalom az iszlám reformjával és az öregedés jeleit immár felmutató oszmán államtól való megszabadulás igényével lépett fel.

A párhuzamok azonban itt véget is érnek. Közös fellépésről így természetesen nem lehetett szó. Volt egy alapvetésbeli különbség: míg a vahhábíja az alapító, Muhammad bin Abdulvahháb a politikumot (imára) szétválasztja a vallási/spirituális vezetéstől (imáma), az (idríszíja, majd a kibontakozó) szenúszíja e kettőt összevonja: így lehetett majdan a szenúszi taríqa mestere politikai mozgalom és entitás tényleges vezetője.

S ez a különbség - és rivalizálás - okozta később Szenúszí távozását a Félszigetről.

Az első szenúszíja rendház Mekkában jött létre az 1820-as években: ez volt a Závija Abú Qubajsz. Mentora, Ibn Idrísz 1835-es Szabjá-ban bekövetkezett halála után Szenúszí ebből a szúfi központból komoly závija-hálózatot épített ki a Hidzsázban és az Arab-félsziget keleti részén.

Éppen akkor, amikor a központi Nadzsd-ban ismét - igaz akkor még csak átmenetileg - erőre kapott a vahhábíja is. Konfliktusuk végeredménye (is) volt, hogy Szenúszi 1841-ben elhagyta az Arab-félszigetet és átmenetileg a kelet-líbiai Barqában (Kürenaika) folytatta tevékenységét. Kinevezett helyettese, Abdulláh al-Tavátí vitte az ügyeket mindaddig, amíg Szenúszí még egyszer visszatért - röpke hét évre.

Ez a hosszú, összességében 22 éves félszigeti tartózkodás a szenúszíja megerősödését jelentette a Hidzsáz urbánus központjaiban, de egyes rurális törzsi területeken is (Harb, Banú Hárith). Nem beszélve a zarándokok körében elért sikereiről. Több, mint húsz rendházuk működött a 19-20. század fordulóján szerte a Félszigeten, a következő helyeken: Mekka, Miná, Medina, Táif, Dzsidda, Janbu, Badr, al-Hamrá, al-Ajsz, Vádí al-Szafrá, Dzsu'rána, Rábig, al-Lajth, Umladzs, Dabbá, al-Vadzsh, al-Fária, Szamad al-Mufálaha, al-Dzsamúm, al-Hanijja.

A szenúszí závija élén a sejk (itt: elöljáró/muqaddam) állt, mint spirituális vezető. Ő felelt az ott folyó szellemi képzésért és oktatásért. Helyettese (megbízott/vakíl) volt a mindennapi működésért felelős "ügyvezető igazgató". A tanítványok (muríd) pedig tanultak.

A závijék is szigorú szervezeti struktúrába tagozódtak. Ennek élén állt az elnök (ra'ísz), alatta a konzultatív tanács (súrá khvássz al-ikhván), amelynek tagjai az egyes záviják vezetői (muqaddam) voltak. Emellett számos bizottság működött olyan profilokkal, mint a propaganda, a kapcsolattartás vagy a hírszerzés. (Ez utóbbira - miután a helyzet egyre fokozódott - szükség is volt. Később Észak-Afrikában még inkább.

A holland - par excellence, tehát: nyelvész, filológus, író, utazó, gyarmati közalkalmazott és kém - orientalista, Snouk Hurgronje, aki 1884-85-ben maga is megfordult a Hidzsázban, Mekka 1-2 (1888-1889) című művében (angolul: Mekka in the Latter Part of the 19th Century) írta, hogy a szenúszíja az egész Hidzsázban (s különösen a Harb törzs körében) a legelterjedtebb irányzatok egyike.

A szenúszíja kilencven évig (1828-1918) virágzott az Arab-félsziget nyugati felén. Aztán más szelek kezdtek (újra) fújdogálni Nadzstól Hidzsázig, Tihámától Aszírig. De erről majd a végén.

(Fb-utánközlés.)

A témával más okokból foglalkozván a végére (?) egy talán kevésbé ismert történet.

Mert szúfik az Arab-félszigeten is voltak szép számmal; mondhatni, már a kezdetektől. Ez nem is lehetett volna másképpen, miután a mekkai zarándoklatok mindig is sok - igaz, régen a közlekedés korlátoltabb lehetőségei-eszközei miatt a mainál nagyságrendekkel kisebb számú - muszlimot vonzottak az iszlám világ valamennyi tájáról a Félszigetre. A zarándokokkal pedig együtt érkeztek a különböző vallási nézetek, gondolatok, szellemi irányzatok is. S mindaddig, amíg erős központi hatalom nem támogatta meg az iszlám misztika ellen fellépő purifikátori mozgalmakat (lásd majd a vahhábitákat), semmi sem akadályozta, hogy Mekkában, Medinában, Aszírban, Dzsiddában vagy az Öböl partján szúfi rendházak működjenek, hovatovább virágozzanak.

Ez a virágzás egyébként - nem véletlenül - az oszmán korra esett, mely állam - írtam már - különösképp támogatta a különböző szúfi tarikákat. Emellett két másik, ehhez a korhoz köthető s a zarándoklatokkal a különböző eszmék szabadabb és intenzívebb mozgását támogató tényező is volt.

Az egyik az, hogy az oszmán birodalom általában toleráns volt az iszlámon belüli szellemi-"ideológiai" áramlatok működése iránt - leszámítva talán a néha fellépő, kezdetben a szafavida, később ritkábban a kádzsár Perzsia irányából fellépő direkt síita propagandát.

(S ez a hozzáállás kiterjedt a vallásjogban kodifikált jogállású (dzimmi-státusú) más vallásúakra is: a keresztény és zsidó közösségeken belüli szellemi áramlatok és mozgalmak is nagy mozgástérrel rendelkeztek. Gondoljunk az Európában éppen zajló vallásháborúk idején folytatott isztambuli szabad hangvételű katolikus-protestáns (és muszlim) hitvitákra vagy a birodalom számos szegletében virágzó zsidó közösségekre. E szellemi szabadság igen tág térrel bírt: csak akkor találta magát szembe a hatalommal, ha az az állam megítélése szerint már a politikai status quo-t fenyegette. Lásd például a Sabbatáj Cví-féle mozgalom sorsát.)

A másik, a szúfi irányzatok elterjedését (is) támogató elem pedig az a tény volt, hogy az oszmán birodalom egységes politikai entitást hozott létre a mai Észak-Afrikától (Algéria) a Tigris és Eufrátesz-völgyéig (Irak), a Balkántól és a Krím-félszigettől Jemenig. Ebben a hatalmas földrajzi térben - leszámítva a perifériákon kialakult permanens háborús puffer-zónákat, amilyen például a Magyar királyság területe is volt - az államhatalom meglehetősen sokáig fennálló erős belső stabilitást épített ki. Mindez - természetesen a kor viszonyai között - olyan általános közbiztonságot eredményezett, amely nagyobb számú népességmozgást tett lehetővé. (Ez esetben vessük össze a 17. századi német föld és az oszmán belső tartományok általános közbiztonsági helyzetét. Egy derék bajor úrnak mondjuk Hamburgba eljutni jóval kevésbé volt életbiztosítás, mint egy szarajevói kereskedőnek Kairóba.)

Ahol pedig emberi testek mozognak, utaznak a gondolatok is.

Általánosságban tehát: az ebben az időszakban az Arab-félszigeten is virágzott a szúfizmus. Lássuk, miként.

XXX

Mekka

Minduntalan készülnek az elemzések az iszlám helyzetéről, nehézségeiről, válságáról. Megmondóemberek mondják meg a tutit. Majd' minden esetben - vagy inkább: minden esetben - feleslegesen. Mert az hiányzik, ami a vélemény autenticitását biztosítaná: a régi és a mai források (a történelmiek esetében az írott, a kortársak esetében az írott és beszélt kútfők) eredeti nyelvű ismerete.

Az iszlámot nem lehet csak - legyenek azok mégoly patinásak is - egyetemi campusok, hát még politika-orientált kutatóintézetek - falain belül tanulmányozni. Illetve az előbbieken lehet max. methodologiát szerezni (bár a keleti nyelv- és vallástudományok oktatása terén véleményem szerint le kellene válni már a két és fél évszázados német és angolszász módszertani hagyományokról), aztán viszont maradnak a terep és a szövegek.

Szaúd-Arábia megértéséhez sem elégséges a vahhábizmus akár kielégítő jellegű ismerete. (Hát még úgy - írhatnám ismét - ha ezen ismeretszerzésnek bármily módon köze van magához a vahhábizmus politikai megtestesüléséhez - azaz onnan finanszíroztatik.) A modern ország történelmi múltja és jelene egyaránt színes, számos egyéb vallási, szellemi, ideológiai hagyomány él együtt a vahhábita máz alatt, amelyek legalább olyan fontosak a társadalmi mozgások és politikai cselekedetek szempontjából. Van mély histórikus háttérrel rendelkező s ma is élő tizenkettes, iszmáílita (!) és zajdita síita hagyomány vagy például a szúfi tradíció. És természetesen a törzsiség.

Szaúd-Arábia sokkal több egy úgymond "kőkonzervatív iszlám országnál, ahol egy uralkodó ideológiai rendszerben a kőgazdag elit (az uralkodócsalád) komplikált hatalmi játszmákat folytat". Folytassuk tehát a szúfi hagyományokkal.

Huszajn bin Alí bin Jahja bin Umar bin Ahmad al-Udzsajmí a pre-vahhábita 17. század nagy hatású hanafita vallástudósa számos könyve közül az egyik (Khijábá al-zavájá ahl al-karámát va'l-mazájá) az Arab-félszigeten, elsősorban a Hidzsáz s azon belül Mekka szúfi rendházaival foglalkozik. E szerint az 1600-as évek második felében csak Mekkában negyven szúfi rendnek18 závijája volt. Ezt az adatot az 1664-ben haddzson járó tunéziai tudós és utazó Abú Szálim al-Ajásí is megerősíti. Meglehetős virágzása volt ez a Félszigeten az iszlám misztikának.

Jelen voltak a legnagyobbak: a naqsbandíja, a qádiríja, a rifáíja, a badavíja ahmadíja-ága, a sádzilíja, a marganíja és az alavíja. És - az oszmánok jóvoltából a mevlevíja és bektásíja.

Később helyi alapítású is akadt: a 19. század elején a helyi illetőségű vallástudós, Ahmad bin Idrísz életre hívta az idríszíja-irányzatot, amely hamarosan tekintélyes závijával rendelkezett Mekkában. Sőt: a tend vezetője a város vezető muftija, Muhammad bin Szálih bin Ibráhím al-Rajjisz (1773-1824) lett, aki kora egyik első számú Korán-exegétája (mufasszir) volt, számos egyéb kiemelkedő tudományos tevékenysége mellett.

S ami különösen érdekes: az egyes irányzatok sejkjei a 19. században a Kaabát magában foglaló nagymecset magas rangú tudósai/elöljárói is voltak: Muhammad Mutahhar és Muhammad al-Khání al-Khálidí a naqsbandíja, Muhammad bin Alí al-Kanání és Ahmad Naszr a khalvatíja, Idrísz bin Szaad al-Zubjání és Muhammad al-Arabí a sádzilíja irányzat sejkjei is voltak egyben.

Ez a nagyszámú irányzat igencsak sok rendházat működtetett. A következőket:

- Závija al-qádiríja (alapították 1664-ben)
- Závija al-naqsbandíja
- Závija al-szenúszíja
- Závija al-naqsbandíja
- Závija al-marganíja
- Závija al-Rifáí (rifáíja)
- Závija al-Szammán (szammáníja)
- Závija Abú Bakr al-Sziddíq
- Závija al-Dzsunajd
- Závija al-Badaví (badavíja)
- Závija Szajjidí al-Haddád
- Závija al-Magáriba (Ribát Szajjidiná Uthmán)
- Závija al-Sajkh al-Bábaqí
- Závija al-Sajkh Abdulkabír
- Závija al-Sajkh Muszáfir
- Závija Szajjidiná Alí al-Badaví
- Závija al-Qutbáníja
- Závija Abú Szarír (az 1629-ben itt elhunyt Umar Abú Szarír al-Makkí sejk népszerű zarándokhely sírjával)
- Ribát al-Kúsk
- Ribàt al- Száda stb.

S volt néhány sírokhoz/temetőkhöz kötődő rendház, mint a Qabr al-Sajkh Mahmúd vagy a Mazár al-Maszáví (a temető, amelyben megtalálható volt az 1583-ban elhunyt Alí al-Maszáví sejk sűrűn látogatott sírja).

A záviják ilyetén való virágzását elősegítette, hogy ezek a vallási alapítványok (auqáf) finanszírozta intézmények végezték a városban folyó rendszeres oktatást - az oszmán helytartóság jóváhagyásával és támogatásával.

S eddig csak Mekka városáról volt szó.

XXX

Oly unalmasra sikeredhetett az előző poszt vége, hogy ebből a (mély) pontból indítok. Nem jutunk majd sokkal tovább.

Kezdetek

Al-Andalusz. Ezzel kapcsolatban is sok a féligaz sztereotípia. De most nem azokról. Szúfik az Ibériai-félszigeten. (És az ahhoz ezer szállal kapcsolódó Magribban.) A Nagy Fehér Szikla (lásd még: Herkules Oszlopai) alatt – honnan manapság a britek fél (vagy egész) Afrikát lehallgatják és ahol ez évtized elején kerékpáromon lovagoltattam a pimasz kunyeráló majmokat – 711-ben, az muszlim seregek átkelése után Táriq bin Zijád elmondotta híres buzdító beszédét. S miután az arab-berber haderő néhány év alatt (már a berber Zijádot féltékenységből gyorsan leváltó és sittre vágó) arab Múszá bin Nuszajr vezetésével lenullázta a több évszázados vizigót államot, amely aztán a reconquista ideológiájában térhetett vissza, hamar kiépült és felvirágzott az iszlám civilizáció Ibéria déli és középső részén. S ebben igencsak hamar megjelentek az első szúfik is.

883 és 931 között élt Qurtuba/Kordobában Abú Abdulláh bin Muhammad bin Maszarra al-Dzsabalí, akit az első ibériai szúfi gondolkodónak lehet tekinteni. Még nem tartozott iskolához (azok még a Masriq-ban is csak alakulóban voltak akkoriban), de könyvei később jelentős hatással voltak a félszigeten kialakuló szúfi közösségekre. Ibn Maszarra hagyományát vitte tovább a 11. század két nagy mestere, Ibn al-Árif/al-Urrúf (1088–1141) és Ibn Bárraján (meghalt: 1141). Az előbbi szanhádzsa bereber családban született Szabta/Ceutában, az utóbbi, aki egyben több kötetet hátrahagyó neves vallástudós is volt Isbílijá/Sevillában látta meg a napvilágot. Mindketten a dél-andalúziai al-Maríja/Almeirában, a szúfizmus félszigeti központjában mélyedtek el az iszlám misztikában s lettek annak vezető személyiségei. Végül a purista al-Murábitún/Almoravida dinasztia egyik utolsó uralkodója, Alí bin Júszuf a mai marokkói Marrákis/Marrakesh-be rendelte őket. Ibn al-Árif tisztázta magát a vádak alól, s szabadon – bár valószínűsíthetően mérgezés útján – hunyt el a városban, Ibn Bárrajánnak mindez nem sikerült: ő a sitten végezte ugyanabban az évben. (Az almoravidák meg hét év múlva, amikor Az al-Muvahhidún/Almohádok kitessékelték őket a történelemből.

Kettejük tanítványa volt (vagy lehetett) Abú Midjan Su’ajb bin al-Huszajn al-Tilimszání (1126-1198), aki egy Sevilla melletti faluban, Qantijjána/Qantillana-ban született, arab családban. Meglehetősen hamar elhagyta Andalúziát és a marokkói Fász/Fezben tanult olyan mesterek keze alatt, mint a jelentős magribi szúfi Abdusszalám bin Mismis (olyan jelentős szúfi mesterek mestere, mint Abú’l-Haszan al-Sádzilí vagy Abú’l-Abbász al-Muszí). További tanítói Abú Jaaza Hazmirí al-Gharbí (meghalt: 1157) és Alí bin Harzihím (meghalt: 1163) és Abú Bakr al-Daqqáq voltak. Mindhárman a nagy keleti (masriqi) teológus majd szúfi, al-Ghazzálí hagyományát vitték tovább az iszlám világ nyugati részén. Abú Midjan Daqqáqtól megkapta a mester/sejk–tanítvány,követő/muríd szimbolikus tudás-átadás-átvételi ceremóniája részeként a mester köpenyét, a khirqát (خِرْقَةٌ).

Később mekkai zarándoklata során találkozott és tanítványa lett a kor egyik legnagyobb szúfi mesterének, Abdulqádir al-Dzsílánínak (1077-1166). (A később jelentkező qádiríja irányzat tőle eredezteti magát.) Ezekkel a tanulmányokkal felszerelkezve tért vissza az iszlám nyugatra és alapított szúfi rendházat (závija/زاوية‎) a mai Algéria területén lévő Bidzsája/Béjaïa városában. Ez így az első korai, kvázi pre-qádiríja intézmény volt a Magribban.

Az almohád uralkodók több alkalommal rendelték Abú Midjant Marrakesbe raportra, s egy ilyen utazása során hunyt el Tilimszán/Tlemsen mellett. Sírja al-Ubbádban a középkortól máig zarándokhely, művei (بداية المريدين, أنس الوحيد, تحفة الأريب) szúfi körökben közkézen forognak.

Abú Midjant leghíresebb tanítványa a „Tanárok tanárának” (معلم المعلمين) nevezte. Aztán ez a tanítvány is befutott. Nagyobb név lett az iszlám misztikában és tudományosságban, mint eddig említett elődei. A következő posztban Ibn Arabí-ról lesz szó.

XXX

Ibn Arabí

Szúfizmus Andalúziában 2 Damaszkusz hegye, a Qászjún egy különálló kompakt világ. Elképesztő legendák fűződnek hozzá, izgalmas negyedeket találhatni az egyre meredekebben felkúszó utcákon, s olyan épületegyüttesek bújnak meg az egykor önálló településként is funkcionáló városrészben, amelyek méltó társaik az odalent, az óvárosban és a Mídán-negyedben álló csodáknak. A miszticizmusról lévén szó, számos dolog jut eszembe a heggyel kapcsolatosan, köztük az a kis üreg, amelyben egy nyelv-szerű geológiai képződmény található, s amelyhez a helyiek a Káin-Ábel-féle kissé rosszul elsült testvérviszály meséjét kötik. (E szerint, amikor a Káin hidegre tette a tesóját, a Föld fájdalmában nagyot üvöltött, s ezt a kiáltásba meredt szájat láthatjuk itt, a hegy oldalában. Mert – természetesen – a helyiek szerint az eset pont a Qászjún-hegyen történt. Hol máshol? A legenda tanulságos, a hozzá fűződő viszony úgyszintén. A Levantéban minden mindennel összeér. Még akkor is, ha oly sokan igyekeznek azt széjjelhúzni.)   

Itt a hegyen található a szúfizmus egyik állócsillagának, Ibn Arabinak a sírhelye és mecsetje. (Nem jelzőzöm, minden próbálkozás kevés lenne.) A messzire vetődött mester az Ibériai –félszigeten, az arab alapítású városban, Murszíja/Mursiában született 1165-ban. Családja az Arab-félszigeti Taj’/ طيء‎ törzsből származtatta magát. (Innen a neve végén olvasható név-utótag: Abú Abdulláh Muhammad bin Alí bin Muhammad bin Arabí al-Hátimí al-Tá’í). Apja, Alí bin Muhammad neves vallásjogtudós, a prófétai hagyomány (hadíth) szakértője volt. Apai nagyapja andalúziai kádi, míg anyai nagyapja, Jahjá bin Jughmán észak-afrikai Tilimszán/Tlemcenben volt berber törzsi elöljáró – és szúfi vezető.   

A hagyomány szerint Ibn Arabí misztikus útja gyermekkorában kezdődött, amikor betegen, lázálom gyötörte: miközben fegyveresek akarták megölni őt, egy ragyogó arcú férfiút látott, akitől a „Ki vagy te?”- kérdésre azt a választ kapta, hogy: „A Já-Szín Szúra.” Felébredvén elrecitálta az adott Korán-passzust s meggyógyult. (Későbbi) értelmezésében a transzcendencia ilyetén való személyes megélésének lehetősége irányította őt a szúfizmus útjára.  

Tanulmányait 1172-től a kor egyik szellemi központjának számító Sevillában folytatta. Itt mestere Muhammad bin Abdulláh al-Sakkáz, kora egyik jelentős szúfi személyisége volt. Vele tett tanulmányutakat al-Andalusz más városaiban; 1198-ban például az ugyancsak pezsgő szellemi életű, bár igazán csak később felvirágzó al-Garnáta/Granadában jártak. Hamarosan már a marokkói Fász/Fezben tanult, ahol ugyancsak jelentős mesterei voltak, Muhammad bin Qászim al-Tamímí, Júszuf al-Kúmí és a már bemutatott Abú Midjan.   

Ibn Arabi nyughatatlan lélek volt. Nem csak szellemi utakat keresett magának: ennek a célnak az eléréséhez folytonosan úton volt földrajzi értelemben is. Kezdődött mindez 1201-es mekkai zarándoklatával, ahol aztán három évig maradt. Ezután a Levantéban járt: Palesztínát, Szírát, Irakot és Anatóliát járta be. Igazi tudományos szivacs volt: mindenütt magába szívta az ismereteket. Anatóliában a szeldzsuk udvarban élő szúfi mesterrel, Muhí’d-dín Iszhaq bin Júszuffal konzultált, Irakban Abdulqádi al-Dzsíláni tanításainak nyomában járt. Moszulban Alí bin Abdulláh al-Dzsámi’ „lábai előtt ült”. Ezután ismét Szíria és Palesztina következett, hogy 1206-ban már Kairóban legyen. 1207-től három évig ismét Mekkában élt, majd 1211-ben Bagdadban a híres szúfi Sihábuddín al-Szuhravardínál tanult. 1214-ben újra Mekka, majd Aleppó s végül a letelepedés: Damaszkusz következett. 1223-tól 1241-es haláláig már Szíria központjában élt.  És jött a valódi összegzés kora. A több száz írás elkészítése és a tanítványok fogadása.

Tanult nála többek között Dzsaláluddín al-Rúmí, a mevlevik „alapítója”.  Gondolatai szerteágazóak. Nem is mennék bele a részletekbe (a Bilád al-Sám vallási oktatási intézményeiben máig elemzik az írásait), csak egy mondat tőle: „Aki feloldódásról beszél, szavai értékesnek találtatnak, s aki az egyesülésről, ő hitetlen” (من قال بالحلول فدينه معلول، وما قال بالاتحاد إلا أهل الإلحاد).

Az iszlám misztika legkényesebb kérdésről nyilatkozik itt. A szúfi praktika szerint az érzelmi gyakorlat közelebb visz Allahhoz. Ez a közelítés – miután az iszlám a transzcendencia és az anyagi világ között átjárhatatlan vonalat húz – mindenkor az eretnekség lehetőségét súrolta. Amikor Manszúr al-Halládzs, egy 10. századi perzsa misztikus így kiáltott fel érzelmi utazása csúcspontján: „Ana al-Haqq”, a vallástudósok eretnekséget állapítottak meg. Az „Én vagyok az Igazság”-kijelentés ugyanis a transzcendenssel (Allah) való teljes egyesülést feltételez(he)ti. Ami blaszfémia. Halládzsot ezért – nem egyszerű bírósági processzus után – kivégezték (922).   

Ibn Arabi ezzel a kijelentésével szigorúan szétválasztani igyekszik az „érzelmi feloldódást” (الحلول/hulúl) és az „egyesülést” (الاتحاد/ittihád), mely utóbbit eretnekségnek tekinti.  

A legnyugatibb Magribból érkező Ibn Arabí nemcsak a Levantéval és az Arab-félszigettel került közelebbi kapcsolatba. Már első mekkai zarándoklata alkalmával eszmét cserélt egy perzsa sejkkel, Abú Sudzsá’ bin Rusztam al-Iszfaháníval s egy füst alatt a lányát is feleségül vette. Nizám mindvégig szellemi társa maradt Ibn Arabínak. Ezek a keleti/perzsa kapcsolatai okozták aztán azt, hogy később a mainstream ortodox vallástudósok mindig is a síizmus gyanújával tekintettek szúfi mesterre.  

Ennek ellenére a legszélesebb körű társadalmi elismerésben részesült. Ennek folytán két tiszteleti megszólítást/nevet kapott: „A Legnagyobb Sejk (al-Sajkh al-akbar/الشيخ الأكبر) és a „Vallás Megújítója” (Muhí’d-dín/محي الدين).  Szúfi körökben nevezték „Vörös Kén”-nek (al-Kibrít al-ahmar/ الكبريت الأحمر) is, mely fényével mutatja a helyes utat.  

Ibn Arabi mauzóleum-mecsetje egy olyik utcában van, ahol megállt az idő. A szúkban szúfi rendházak, madraszák, mecsetek, kereskedelmi raktárak találhatók – többnyire az ajjúbida-korból (1171-1250). A mauzóleum főbejáratával szemben egy kora-oszmán-kori pékség működik, mind a mai napig. S az egyik északi mellékutcában a non plus ultra: a sáfiita vallásjogi iskolát preferáló ajjúbidák által Damaszkuszból kizavart hanbaliták által emelt – az alant lévő omajjád-mecsetre hajazó – dzsámi’ al-hanábila.  

Rozoga faajtaját egy Kis Mukk-szerű szakállas öregember koszos dzsilbábjából előhúzott meseszerűen hatalmas fémkulccsal nyitotta ki, s a feltáruló egyszerű csoda órákig bent tartott.  Még most is bent tart.

 XXX

Mai pillanatképek

Furcsa lehet ezt így kezdeni fél évezreddel a híres Izabella/Ferdinánd-féle ediktum után, amely 1492 őszében határozta meg azt az időpontot, amikorra valamennyi zsidónak és muszlimnak el kellett hagynia az adott év harmadik napján al-Garnáta/Garnada elestével teljes mértékben keresztény kézbe került Ibériai-félszigetet. Azonban – túl a hitüket továbbra is megtartó maradókon – jó tudni, hogy például az Alpujarras-völgyben élő muszlim közösségek engedélyt (mint később kiderült valójában csak haladékot) kaptak a maradásra. Amikor 2011-ben a Pico de Veletáról jövet végigkerékpároztam a völgyben – s közben Ildefonso Falcones ide vonatkozó könyvét olvastam (Fatima keze) – számos nyomát találhattam a végül csak 1568-71-es lázadás után elűzött muszlimok kultúrájának. Sőt, mindenki akkor sem távozott: 1609 és 1614 között még egy végső és véres futamban űzték el őket Spanyolországból.

Van azonban Spanyolhonban egy huszadik századi „szúfi újjászületés”. A múlt század nyolcvanas éveinek elején egy 1963-ban iszlám hitre tért skót, Ian Dallas, aki felvette az Abdulqádir al-Murábit al-Szúfi al-Darqáví nevet, egy marokkói (Meknes) szúfi sejk, Muhammad bin al-Habíb megbízásából a szúfi iszlám spanyolországi újjáélesztésébe kezdett.  Ő bábáskodott a spanyolországi iszlám visszatéréséért létrehozott szervezet (Sociedad para el Retorno del Islam en España) alapításánál is. A marokkói mentor a történelmi hagyományok folytán az al-Murábitún/Almoravida nevet adta a mozgalomnak. (Az almoravidák, miként az almohádok egyaránt Marokkóból kiindulva újították meg az Ibériai-félszigeti iszlámot.) Az irányzatot darqávíjának is nevezhetjük. Mára a szervezet tagjai nem csak a spanyolországi muszlim közösség tagjai közül kerülnek ki; érkeznek tanítányok (murídok) egész Európából. Komoly közösségeik vannak Mallorcán, San Sebastianban, Madridban, Tarragonában, Sevillában és Granadában. Ez utóbbi városban van a szervezet központja is.

Vallási összejöveteleik és szúfi gyakorlatuk minden csütörtökön este van, ahol rendszeresen használják a marokkói mentor, Muhammad bin al-Habíb szövegeit, verseit. Mallorcán Korán-iskolájuk van, 2003-ban pedig Granadában saját kezelésükben lévő mecsetük nyílt, amelynek imámja a szervezet jelenlegi sejkje, Muhammad al-Qaszbí.

A szúfi hagyományokon kívül vallásjogi tevékenységük sem elhanyagolható. Miután vallásjogi értelemben a Magribban domináns málikita vallásjogi iskola (madzhab) követői, számos alapkönyvet adtak ki a témában (köztük az iskola-alapítónak tekintett Málik bin Anasz alapvetését, Az Egyengetett (al-Muvatta’) című munkát.

Ugyancsak a huszadik század végén éledt fel a szúfizmus egy másik irányzata az egykori al-Andalusz területén. A naqsbandíja, amely a középkorban nem volt jelen az Ibériai-félszigeten az utóbbi évtizedekben jelentős hálózatot épített ki Spanyolországban – Názim al-Háqqání sejk vezetésével.

Különleges helyet foglal el a spanyolországi új-szúfi mozgalmak életében az afrikai enkláve, Melilla városa. A lakosság hozzávetőlegesen fele afrikai berber származású, akik körében hagyományosan elterjedtek a szúfi eszmék, irányzatok és gyakorlatok. 1926-ban, amikor a spanyol uralom a Rif-lázadás után ismét visszatért a városba, hogy aztán tíz évvel később a Caudillo innen kiindulva vérbe borítsa az országot, szóval a visszatérés évben itt alapította szúfi rendházát (Zawiya Alawiya del Cerro de Palma Santa) Szidi Muhammadi Belhádzs Táhir. Eredetileg a qádiríja irányzat követője volt, de miután Szidí Ahmad al-Alaví lett a mestere, az ő iskoláját követte: závijája az alavíja (mint a sádzilíja-darqávíja alcsoportja) irányzatát követi. Szidí Mihammadí és fia Szidí Majmún majd egy évszázadig, 2010-ig vezették a közösséget.

Szidi Ahmad al-Alaví halálakor – mondhatni, ahogy az lenni szok – az utódlásért többen bejelentkeztek. Az egyik kandidáló, Adda Bentúnisz önálló alavíja iskolát nyitott. Leszármazottjai egy ideig Franciországban éltek, a csoport jelenlegi vezetője, Khálid Bentúnsz azonban ismét Spanyolországban vezeti csoportját.

Egy másik alavíja-hátterű, marokkói központú csoport Mauláj Basír „irányzata”. Az vezető egy Fász/Fez melleti kis faluban él s közvetítőkön keresztül vezeti többnyire marokkói származású muszlimokból álló csoportjait Galíciában, Sevillában és Mallorcán. Závijája azonban csak Fezben van, a spanyolországi csoportok magánlakásokon végzik a Korán-áják, imák és fohászok láncolatából álló lelkigyakorlatukat.

Török hátterű a dzsarráhíja irányzat. Alapítója a 17-18. század fordulóján Isztambulban élt Nureddin Dzsarráhí/Nureddin Cerrahi) volt. A zenét is a dzikr alapelemévé emelő csoport főként Granadában és környékén erős.

Ezeken túl a Spanyolországban élő afrikai gyökerű muszlim közösségek számos „eredeti” szúfi skolát hoztak magukkal. Körükben virágzik az észak-afrikai tídzsáníja (sejkje: Mahmúd al-Ma’súr) és a szenegáli murídija.

Ezer virág.

Az Igaz Úton Járó

Ilyen sokáig nem lehet. Valahol úgy érzem, egyedül a görögök tudatosították magukban ezt. És a végén elküldtek mindenkit; még azt is, aki nem érdemelte ki. Az osztrakiszmosz az egyetlen megfelelő eszköz.

Ulickaját olvasok. Nem először. A "Daniel Stern, a tolmács" soha ki nem megy a fejemből. Micsoda irodalom! S micsoda - ha úgy vesszük izraeli és ezáltal közel-keleti - történetfonadék. Olvassuk el!

A Kaukázus északi oldalán, túl a derbenti Vaskapun (mely egyik lehetséges földrajzi helye az iszlám eszkatalógia egyik előjelének tekintett Góg és Magóg-féle majdani betörésnek), amelyen bár már a második században megjelent ott az iszlám, csak hosszú évszázadok múlva tudott gyökeret verni. S ebben éppen az errefelé igencsak aktív szúfi irányzatok, elsősorban a közép-ázsiai eredetű naqsbadíja és az iraki gyökerű qádiríja. Az előbbi gyakorlatilag eggyé olvadt a meglévő tradicionális társadalmi struktúrákkal: a törzsi vezetők egyben naqsbandí sejkek, míg a társadalmi hierarchiában alatta állók valamennyien – a hagyományos beosztást követve – rétegzetten a törzsi elöljáró/sejk követői, muríd-jai lettek. Így nem csoda, hogy amikor külső fenyegetés érkezett, a társadalmi ellenállás legfőbb szervezőereje a szúfi rend lett. A naqsbandíja a Kaukázusban és Belső-Ázsiában is fontos politikai szerepet játszott az orosz befolyás iszlám területre érkeztével.

Bár az 1722-23-as orosz-perzsa háborúban már a kalapos óriás cár (lásd a roskildei dóm magasságrovátkáinak győztesét, a P betűt), Nagy Péter is vezetett hadjáratot a Kaukázus előterébe, Oroszország komolyan csak a 18. század végétől igyekezett kiterjeszteni fennhatóságát a hegyi törzsek lakta vidékre. Tudjuk: nem volt könnyű menet.

1783-ban az orosz csapatok benyomultak a csecsen szállásterületekre, ahol azonnal szervezet ellenállásra találtak. Egy csecsen törzsi vezető, Ushurma szervezte egybe a kaukázusiakat, aki egyben Dagesztánban képzett naqsbandi sejk is volt, de az igazi ereje abban rejlett, hogy – miként majd minden oroszokkal szembeszálló csecsen ellenálló – kiválóan ötvözte a szúfi rend struktúráját és tanításait a hegyvidéki népek preiszlám, pogány társadalmi hagyományaival (adat). Ez az ötvözet mondhatni mindmáig a legfőbb oka a csecsenek – fogalmazzunk így – meglehetős különutasságának.

A hódítók ellen szent háborút (dzsihád) hirdető Ushurmát Manszúr sejknek is nevezték, ami Győzedelmest jelent, bár 1791-ben elfogták és egy oroszországi börtönben halt meg. A háború azonban nem ért véget – sőt, igazából akkor kezdődött.

Az oroszoknak Perzsia irányába volt késztetésük, így a Kaukázus pacifikációja stratégiai céljuk volt. Na, ez az, ami nem sikerült. Az 1830-as évektől kezdve a naqsbandíja lett az ellenállás kizárólagos szervező ereje. Az oroszok úgy is nevezték az ekkor kezdődő konfliktust: a muríd háború (1829-1859). Ebben vitézkedett a későbbi pacifista író-óriás, Tolsztoj. Az ellenállók gyakorlatilag egy önálló államot tudtak létrehozni a Kaukázus északi részén, amelyet Kaukázusi Imamátusnak neveztek. Ennek élén mindenkor naqsbandi sejkek álltak. Először Kazi Molla (1829-1832), majd Hamzad Bek (1832-1834) és végül a legnagyobb név, a máig valamennyi észak-kaukázusi nép által nemzeti hősnek tekintett Samil imám (1834-1859).

Amikor az oroszok az ötvenes évek végére felszámolták az imamátust, egy ideig a qádiríja irányzatot preferálták, miután annak vezetője, Kunta Hadzsi Kisi(jev), aki az iskola egyik megújítója és a dzsikríja alirányzat megalapítója volt erőteljesen apolitikus álláspontra helyezkedett. Aztán, amikor az üldözött naqsbandíja murídjai, vezető híján Kisijev mellé szegődtek és ismét kezdődött a szervezkedés, 1864-ben az oroszok azon nyomban deportálták a szúfi vezetőt.

Mindkét irányzat megmaradt azonban az észak-kaukázusi muszlim közösségekben mint legfőbb vallási szervező elv. A korai bolsevik időszakban, a húszas években az új kommunista vezetés még preferálta is az apolitikus vallási vezetők munkáját, ezzel ugyanis teljes mértékben távol tarthatták a vallásos embereket a politikai szintértől. Változás igazán a 2VH idején állt be, amikor a németekkel való kollaboráció sztálini vádjára következett a csecsenek nagy össznépi kazahsztáni utaztatása. A deportálás éveiben is fennmaradtak az illegális szúfi közösségek.

Aztán a kilencvenes években a szúfi irányzatok visszarobbantak az észak-kaukázusi muszlim közösségekbe. Szíriai tanulmányaim alatt magam is tapasztalhattam, csecsenek, ingusok tucatjai tanultak ottani egyetemeken, számosan vettek részt a virágzó helyi szúfi közösségek életében. Mind a kaukázusi naqsbandíja, mind a qádiríja erős vérátömlesztést kapott Szíriából.

Ez azért nem mindenkinek tetszett.

XXX

Nem csak az oroszok nem voltak elalélva a szúfizmus erőteljes visszatérésétől. Az iszlám purifikátorai is aggódtak. A szalafíja/vahhábíja jókora késéssel, de mindjárt magas fokú intenzitással jelentkezett az Észak-Kaukázusban.

A múlt század hetvenes éveiben egyes szovjetunióbeli vallási vezetők - természetesen megfelelő lojalitás-ellenőrzés után - elvégezhették a mekkai zarándoklatot. Ennek akkor még elhanyagolható mértékben, de már volt ideológiai hozadéka is: a témába vágó könyvek tucatjai kerültek Csecsenföldre és Dagesztánba. Ezek tanulmányozása már ekkor elkezdődött és több olyan kis létszámú csoport született (elsősorban Groznijban, Mahacskalában és Derbentben), amelyek magukat "vahhabiták"-nak aposztrofálták. Ez még inkább önképzőkörös utánzás volt, a nyolcvanas-kilencvenes évek fordulóján azonban komolyra fordult a helyzet.

A Szovjetunió bukása után az észak-kaukázusi muszlimok kezdetben négy országba igyekeztek vallási tanulmányokat folytatni: elsősorban Szíriába (Damaszkusz, Núr Egyetem), Jordániába (Jarmúk Egyetem), Egyiptomba (al-Azhar) és Szaúd-Arábiába (Medinai Iszlám Egyetem). Vahhabita tanokkal felvértezve természetesen az utóbbiból tértek haza a frissen végzett vallástudósok, de Jordánia és Egyiptom sem volt mentes az ott államilag nem támogatott fél- vagy teljesen illegális keményebb iszlám-interpretációktól.

Hogy ne egy csecsen példát említsek: Észak-Oszétia 2010 előtti főmuftija, Ali Jeftejev, akit az egész régió legképzettebb vallástudósának tartottak az al-Azharon és a Medinai Iszlám Egyetemen tanult. Azóta persze talonba került és az orosz hatóságok által preferált jóval mérsékeltebb utódok töltik be ezt a tisztséget.

A - mondjuk így - hagyományos szalafizmust is idegenkedve fogadták a Kaukázus muszlim közösségei, ahol, miként már szó volt róla, a szúfizmus komoly társadalmi gyökerezettséggel bírt. Amikor a szalafiták megkérdőjelezték a dzikr-ek létjogosultságát, elutasították a sírok látogatását és saját imahelyek, mecsetek kialakítására törekedtek, a hagyományos vallási vezetők ellenálltak. Abu Bakirov, Dagesztán volt muftija már régrn szapulta az "életidegen" szalafizmust/vahhabizmust, egészen odáig jutva, hogy a közösség védelme érdekében még a vahhabiták megölését is üdvösnek tartotta.

A konfliktus tehát elkerülhetetlen lett.

Már az úgynevezett első csecsen háború alatt, 1995-ben akcióztak a szalafiták: a qádiríját megerősítô, már említett Kunta Hadzsi Kisijev anyjának ugyancsak tisztelet övezte sírját akarták lerombolni, amit a rend Aszlan Maszhadov kormányában is jelen lévő tagjai akadályoztak meg. A térséget monitorozó közel-keleti szakértők szerint a konfliktus szerepet játszott Csecsnya akkori muftija, Ahmed Kadirov és Oroszország közeledésében. Kadirov ugyanis a qádiríja sejkje is volt egyben.

A kilencvenes évek második felében ugyanis egy, a tradicionális, pusztán ideológiai purizmust hirdető szalafíja mellett bejelentkezett a dzsihádista szalafizmus. 1997 májusában Groznijban tanácskoztak a dzsihádisták helyi vezetői, köztük olyan, nagy hírnévre szert tett figurák, mint Sámil Baszajev vagy Movladij Udugov s célként egy egységes kaukázusi iszlám állam megalapítását hirdették, valamennyi zavaró, értsd: iszlám-ellenes, ergo preiszlám és szúfi hagyomány felszámolásával.

Hogy mekkora valós társadalmi bázis állhatott ezen ideológia mögött, ahhoz egy adalék: az egyoldalúan kikiáltott Csecsenföldi Icskéria Köztársaság 1997-es elnökválasztásán induló Udugov 1%-nyi szavazatot tudhatott magáénak.

De azért a Számir Szálih Abdullah - Emír Ibn al-Khattáb mozgalmi nevet viselő jordán hadúrral együtt elég galibát okoztak a "második csecsen háborúban".

XXX

Talán mondanom sem kell, a Kadirov család - hagyományosan - ugyancsak szúfi vonalon futott. Ahmed, akit a 2004-es stadion-robbantásban gyilkoltak meg, korábban Csecsnya muftija és qádiríja sejk volt, s a most is regnáló fia, Ramazan is rendelkezik szúfi mesteri renoméval. Meg például egy Lamborghini Reventon-nal - a világon lévő húsz darabból. Van ahol a szúfizmus (így már mondjuk, olyan, amilyen) meg a Lamborghini összeér. Meg a fegyver-mánia és a hadúrság. Meg az, hogy a csecsen elnök két lánya háfiza, azaz kívülről tudják a Koránt.

XXX

Az Észak-Kaukázusban élő szalafizmus sem egyarcú. Miként általában nem az az iszlám purizmus. Sok radikális, dzsihádista-szalafita helyben maradt a második háború után és tovább tevékenykedtek a 2000-es évek elejétől. Sokáig civil célpontok ellen is akcióztak, az utóbbi években tevődött át a hangsúly az (elsősorban orosz) katonai objektumok elleni támadásokra. No, és az újra erőre kapó és nagy társadalmi támogatottságú szúfizmus minden megnyilvánulása elleni erőszakos fellépésre.

Az orosz hatóságok ugyanis minként oly sok helyen az iszlám világ más pontjain is, az akár szekuláris (vagy egyszerűen nem-iszlám) hatalmat jobbat elfogadó, apolitikus álláspontra helyezkedő szúfizmust preferálták s preferálják. Még, ha ez a politikától/hatalomtól való távolságtartás – miként arról a Kadirovok kapcsán szó volt – a kaukázusi szúfizmus esetében kissé hibázik is.

Az 2010-es években a szaúdi és öbölbeli támogatások és tanulmányok ösztöndíjak megerősödtek: egyre több fiatal került mindhárom politikai entitásból (Csecsenföld, Ingusétia, Dagesztán) szaúd-arábiai vallási egyetemekre. Ezek hazatértük után a radikálisabb purista hitszónokok táborát növelték, akiknek láttán az oroszok bizonyára egyre jobban kibillenhettek lelki egyensúlyukból. S bármennyire tekinthető Kadirov a szúfizmusra építő – s történelmileg szabadságharcos, orosz-ellenes – történelmi tradíciók örökösének, Vlagyimir Putyin pragmatizmusa itt is érvényesül; muszlim elemzők úgy látják: Kadirov Moszkvától szabad kezet kapott a radikális szalafiták elleni küzdelemben.

Dagesztánban 2012-ben a szalafizmus visszaszorítása érdekében már az alapfokú oktatásba is beemelték a szúfi hagyományok oktatását. Emellett állami szinten gőzerővel folyik a szúfi mesterek sírjainak, mauzóleumainak restaurálása – ami bizonyára naponta kiveri a biztosítékot a szalafiták oldalán, legyen szó a szoft vagy a radikális interpretációk híveiről. Persze ennek is lehet veszélyes hozadéka – így a szakértők: a szalafiták ezzel még jobban eltűnhetnek szem elől, miután kerülvén a szúfi – és általuk elítélt – jellegzetességekkel megspékelt nyilvános vallási helyeket, otthonaikban vonulhatnak s a kvázi-illegalitás még nagyobb rizikófaktort jelenthet az állam számára.

A szalafita-szúfi szembenállás két évtizede mutat fel áldozatokat. 1997-ben Dagesztánban már ment a két fél közötti szócsata, ami aztán az állami biztonsági erők szalafiták elleni fegyveres fellépéséhez, tömeges értelmiségi-letartóztatáshoz, majd ez Baszajev és Khattáb had/nagyurak Csecsenföldről Dagesztánba történő betöréséhez vezetett. Mindez pedig a gudermeszi tanácskozáshoz, a dzsihád meghirdetéséhez és a „második csecsen háború”-hoz.

2011/12-ben ugyancsak Dagesztánban radikálisok saraboltak szúfi személyiségeket. Ugyanekkor az észak-oszétiai Vlagyikavkazban meggyilkolták a vallási szélsőségeket mindig is elítélő, a szúfi utat hirdető költőt és egyetemi tanárt, Samil Dzsigkajevet, Dagesztánban pedig Szaid Atszajev Efendit, egy kiemelkedő naqsbandí mestert.

Ezekbe az években a hatósági fellépés is keményedett. A radikális iszlamista és egyéb fegyveres ellenállás tagjait levadászták, házaikat – elrettentésül – ledózerolták. 2013 júliusában csak Bujnaksz-ban harminc házat romboltak le ilyen célzattal. Persze a helyi lakosság – és az öbölbeli sajtóban – a fegyveres harcot hirdető csoportok mögött többnyire orosz titkosszolgálati provokációkat látnak.

Minden lehetséges. Meg az ellenkezője is.

A Vaskapu vidékén azonban rajta marad a radikálisok tekintete. Már csak a Góg és Magóg-prófécia miatt is.

Amit mi művelünk az "ő is magyar volt" című nemzeti sportban kutyafüle a libanoniak hasonló indíttatású - keserves - nemzetnagyobbító kapálódzásaihoz képest.

Mint tudjuk, a Rómát ijesztgető Hannibál és az egész pun vircsaft szintúgy "libanoni" volt, mint az alfabétum bübloszi "felfedezése". A föníciaiaktól mindmáig, akinek az őse a Dzsabal Lubnán lábától hajózott ki, netántán gyalogolt a keleti sivatagok irányába, az bizony libanoni volt. Lubnáníju'l-aszl.

Az ember írogat a napi politikáról, tudván, az egésznek semmi értelme. Még akkor sem, ha igyekszik eredeti forrásból meríteni. Merthogy annak ma már semmi értéke. Lényeg: a könnyebb ellenállás felé mozdulni. Például, kishazánkban lehet valaki évtizedeken keresztül tszkv.egy.tan. orientalista vidékeken, egyetlen keleti nyelv tudása nélkül. Sőt, ugyanezen háttérrel fő-think tank-főnök is. Úgy, hogy húsz éve minden könyve azzal kezdődik, hogy tíz oldalas előszóban magyarázza meg, hogy miért is nem tanult meg negyven éve arabul.

A művei olyanok is.

Mindegy.

Hagyjuk is a napiakat. Ma a régmúltról keveset.

Amikor az embernek dolga van, kalandoz minden felé. Jó ez, néha ösztönöz, néha a menekülés hasznosabb, mint a posványba merülés. Most például nézzük kicsit a régi "útikönyveket" Illetve egyet.

Damaszkuszban a Hidzsáz-vasútállomástól nem messze van egy könyvesbolt. A Núrí. Családi üzem, az alapító - akivel még volt szerencsém beszélgetni - sötét-szódás-szifon-alja-lencsés-szemüveges fekete-fehér fényképe a pénztárgép felett van kifüggesztve. Hogy micsoda illat van a zegzugos polcok között, csak az tudhatja, aki merült már el ott. Még a legújabb könyvek is enyhe, különleges dohszagot árasztanak, s nincs az az influenza gerjesztette orrváladék, ami kimossa azt az emlékezetből. Én manapság is kapásból meg tudom mondani, mely könyveket vettem ott. Van, amit negyedszázada.

Ott kezdtem el gyűjteni az arab nyelvű földrajzi irodalmat. Később az iszlám világ számos pontján máig tartóan volt még nagy kontingensű beszerzésem, köztük a rendszeres bejrúti könyvvásárokon, brutális mennyiségben, de az első mindenkinek a legemlékezetesebb. Tudjuk.

Ez az arab nyelvű régi geográfia (leginkább ez a helyes terminus, miután az arab, perzsa, török vagy esetlegesen más gyökerű szerzők közös eszköze az arab nyelv), mind a tudományos világ-leíró, mind az utazós rendkívül gazdag, izgalmas, máig élvezhető. Többet kéne olvasni. Ezt is.

Egy ilyen került most a látóterembe. A szerző Badru’d-dín al-Gazzí (megh.: 1577), egy igazi korszakhatárt átélő figura volt. (Erre az életrajzi tényre vonatkozóan van is egy arab szó, úgy hangzik: مخضرم/mukhadram, azt jelenti: valaki, aki két egymás után követő kort ért meg. Eredetileg pedig azokra vonatkozott, akik az iszlám előtti kort és annak első időszakát is átélték.) Szóval, al-Gazzí, mint a neve is mutatja, családilag Gáza városából származott. A számtalan tudóst adó família az 1300-as években költözött Damaszkuszba, ahol aztán a 15. századtól a 19.-ig majdnem mindig ők töltötték be a város sáfiita muftijának a tisztségét. Az volt az apja, Radí’d-dín al-Gazzí (megh.: 1528) is, aki kora legnagyobb vallástudósával, a mameluk Egyiptomban élő al-Szujútí-val (megh. 1505) volt szoros munkakapcsolatban.

Badruddín (így, egyszerűsítve) tehát a mameluk korszak végén és a szíriai oszmán uralom elején élt, s amikor Szelim szultán serege 1517-ben bevonult Damaszkuszba, éppen ő volt a sáfiita mufti. Aztán ahogy az ilyen „rendszerváltásoknál” lenni szok, azonmód repült is az állásból. Mire az akkor még ifjú Badruddín nem rezelt be, hanem egy barátjával, Valí’-dín al-Farfúr-ral, a város kádijával nekiindult a Fényes Portára reklamálni. Haverjának mindez nem sikerült, mert már Aleppóban lesittelték és szegény ott is halt meg a – mostani polgárháborúban szépen széjjellőtt – aleppói várbörtönben 1531-ben.

Hősünk azonban megtette a nagy utat. 1530 tavaszán és nyarán meglátogatta Isztambult, s olyan útleírást hagyott az akkor háromnegyed évszázada oszmán kézen lévő városról, hogy még ma is öröm olvasni. Útleírásának – akkor szokásos – hangzatos címet adott: المطالع البدرية في المنازل الرومية /al-Matáli’ al-badríja fí’l-manázil ar-rúmíja (mondjuk: Badr ismeretei Bizánc földjén). Merthogy Badruddín mindvégig a város korábban használatos nevét, a Konstantinápolyt (القسطنطينية/al-Qunsztantíníja) használja. Amely terminus Szíriában és általában az arab területeken még a szerző életében is általános maradt.

Ez a mű rém érdekes. Szerzője, aki az említett személyes okok miatt utazott a fővárosba részben elámul. Az „városok anyjának”, a „hatalom székhelyének”, a „világmindenség központjának” aposztrofált metropolisz építészeti alkotásai lenyűgözik őt – legyenek azok régiek, mint az Aya Sofya, vagy újak, mint az oszmánok akkor már egyre másra előbúvó mecset-költeményei (bár még hajszálnyival Mîmar Sinan előtt vagyunk). Olyan részletes leírást kapunk, hogy az ember azt hiszi, egy szokásos alapos német kulturbédekkert forgat.

Másrészt viszont Badruddín – mint egy magasan képzett arab vallástudós – kemények ekézi a törököket a vallás és különösen a vallástudományok terén. Reklamálja, hogy az emelkedőben lévő oszmán birodalomban, amely éppen 1517 után, amikor az utolsó, a megdöntött mameluk udvarban élő abbászida bábkalifa, III. Mutavakkilt Isztambulba szállítják, lemondatják s az oszmán szultánok innentől kezdve maguknak vindikálják a kalifai címet, tehát az iszlám világ új vallási központjában milyen mostoha a vallásgyakorlat színvonala, az arab nyelv helyzete s a vallástudományok színvonala. Erről lesújtó képet ad.

És ez a negatív vélemény – jegyzem meg halkan – az egész oszmán korban megmaradt az arab vallástudósi elitnek a török ulamá’ által művelt tudományok színvonaláról. Az egy Ebussuud Efendi El-İmâdî kivételével. Talán.

Tehát, ilyeneket olvassunk.

Ha jót akarunk.

Most a piac jut az eszembe. Az sincs már. A Merdzse mögött, a Thaura sgt irányába. Az micsoda világ volt! Különösen a lucskos-esős téli hónapokban. Bádogváros, rothadó zöldség-gyümölcs-, túlpácolt bőr-, dohány- és zsúfoltság szag. És dzsuva.

És kedves emberek. Ott lehetett kapni a legjobb olajbogyót a KKeleten. Vagy ötven fajtát; retkes műanyag hordókból, vízben, szűzolajban tapicskoló gumicsemmás férfiú által szervírozva; isteni finom volt. Egy kiló 50 szír líra.

Ahogy tavasszal a helyszínen írogattam, képeket rakosgattam fel a balkáni országról, mindig oly érzésem támadt, mintha egy penésszel benőtt ékszeres nesszeszerről tudósítanék. Kicsiny, izgalmas természeti környezettel, mérhetetlen kulturális múlttal, emlékekkel bíró országocska a Balkán legpuhább alfelén, amely mindezek ellenére sem tud mit kezdeni magával.

Persze egy jó bolgár mindjárt mondja is, hogy nem csoda, a macedón valójában nyugat-bolgár s uccu neki, tessék már felismerni a gyökereket. Az albán meg így szól: vannak a kelet-macedóniai tősgyökeres albánok meg a futottak még szlávok; felőlük ez utóbbiak akár bolgárok (vagy szerbek) is lehetnek. Miként azt egyébként egy valamirevaló nacionalista szerb mondja is. A görögök pedig...Nos, ők mindig is visszatekintenek. És Fülöp, Nagy Sándor népe mind kvázi-görög macedón.

Valahol erre keresgél a macedón állam identitásépítő őrülete. Szkopje a világ legnagyobb szoborparkja, ahol szinte valamennyi néhai és egzisztáló, a történelmi és a mai Macedónia területéhez köthető személynek monumentje van; lassan beleértve a mai ország állampolgárait is. A macedón nemzeti (sic!) függetlenség múzeuma felér bármely poszt-szovjet kreált történelem-bemutató intézménnyel. A mai Macedónia állam-identitásának három pillére - mondhatnók - a kereszt, Nagy Sándor és Jusztiniánusz.

Erre varjunk gombot!

Persze mindennek történelmi okai vannak. A terület, mondjuk így - geográfus megközelítésben - a Vardar felső folyásának vidéke mindig is kultúrák ütközőterülete volt. Az ógörög világ itt találkozott az északi "barbárokkal", legyenek azok aktuálisan trákok, kelták vagy éppen a később a hellén civilizációba csúszó történeti macedónok. Aztán hosszú évszázadokig itt volt a Bizánci birodalom és az új betelepülők (gótok, avarok majd szlávok) közötti pufferzóna. Mindeközben a szlávok és az illírek/albánok - egyik - érintkezési pontja is ez a vidék lett (s maradt mind a mai napig).

És amikor a 19. században a Balkánon is megjelent a nacionalizmus, erre a régióra, ki nyelvi, ki történelmi, ki vallási, ki etnikai érvekkel három (újjá)születőben lévő állam tartott igényt. A 20. század elején az elaggott Oszmán birodalom balkáni jelenlétének problémáját "macedón kérdésnek" nevezték. Az első (1912-13) és második balkáni háborúban (1913) aztán - úgymond - meg is oldották ezt: a területből a legnagyobb részt (a mai macedón állam területét, kvázi) Bulgária rövid regnálása után Szerbia, s majdan a Szerb-Horvát-Szlovén s még később a Jugoszláv királyság kapta. A déli részek "visszatértek" (enózisz) a görög területekhez, míg Bulgária végül hoppon maradt. Miként a frissiben megszületett Albánia is, de a bírvágy mindkét országban fennmaradt.

A 2VH idején még örülhettek is a bolgárok, a Reich jóvoltából regnálhattak a macedón területek felett, aztán visszatért a jugoszláv igazgatás. Ez utóbbi "találta ki" az önálló tagköztársaságot, igazából elégedettlenül hagyva mind a szláv/macedón lakosságot, mind az albán kisebbséget.

Most, hogy a tíz évig kormányzó jobboldal után "jött a bal" (H.G.), békülnek az albánokkal s nyitnak a görögök felé (hogy végre nevezhessék annak országukat, ami, s nem a mostani hivatalos nevén: Macedónia Volt Jugoszláv Köztársaság - FYROM). A szerbekkel és a bolgárokkal még fashében vannak, de a cél a NATO és EU-tagság ezerrel. Daktilikusan: S máris szövődnek a nemzeti álmok.

"Mérgezett alma", "puskaporos hordó", "macedón kérdés"-ből a "Balkán Svájcá"-vá lenni. Ez a vágy fogalmazódik meg az új macedón politikai elitben. Hajrá!

Egy halk megjegyzés: a Schweizerische Eidgenossenschaftban kevesebb szoborral is beérik.

Tegnap az egész család - mondhatni - Párizsban volt. Szaad al-Harírí tegnapelőtt gyorsan le is tudta a Macronnal való találkát. Mindenki biztosított mindenkit a támogatásáról. Aztán, hogy mi lesz, nem tudni.

S a le-vagy-ne-le-mondott libanoni miniszterelnök nem kellett, hogy magányosan andalogjon a hűvös novemberi estében az Île de la Cité-n. Szombattól ott volt már a nagynéni, a szintén már-már örök parlamenti képviselő asszony, Bahíja al-Harírí és fia, Ahmed, aki meg véletlenül a Jövő Irányzat főtitkára.

Bahreinben keményítenek manapság. A helyi média szerint újabb állam-ellenes sejt felszámolása folyik. Október 27-én támadás ért egy rendőröket szállító kisbuszt, amelynek során egy tiszt meghalt, kilencen megsebesültek. Razzia. Felgöngyölítés. Menekülés. Letartóztatások.

A bahreini média közöl: veszélyes állam-ellenes, Irán-támogatta sejt felszámolására került sor. A támadás csak egy volt ennek a csoportnak a tervei közül, amelyek célba vettek állami vezetőket, három olajvezetőket stb. A sejtet az Iráni Forradalmi Gárda képezte ki. Biztos. Lehet.

A sejt tagjai 2011-ben Szírián keresztül utaztak Iránba, anélkül, hogy a hivatalos határátkelőket használták volna. 2016-ban pedig újból jártak ott. A csapat több tagja, Qászim Abdulláh (Qászim al-Mu’min), Szádiq Dzsaafar Ál Tauq, Mahdí Ibráhím Dzsászim Abdulláh Abbász, Muhammad Mahdí Muhammad Haszan hivatalos közlés szerint Iránba menekültek, csak Muhammad Ibráhím Dzsászim Abdulláhot sikerült letartóztatni. Ez elég rossz arány.

A csoportot – így a hivatalos kommüniké – régóta figyelték a szervek, több akciót hajtott végre Bahrein területén; rendőrállomást, járőrt támadtak, utakat támadtak.

Az ország frontvonalban – így a média. Ez eddig is tudható volt.

S van ennek a küzdelemnek egy síita – az ország lakosságának többsége szempontjából követhető – olvasata is.

Most Libanon a soros. Illetve Libanon mindig az. Csak most egy kicsit jobban.

Ádil al-Dzsubajr, szaúdi külügyminiszter kibukkantotta a szöget a zsákból. Az elmúlt napokban már bőszen ment a libanoni belpolitika közvetlen beemelése a standard szaúdi-iráni játszmába; Szaad(uddín) al-Harírí libanoni miniszterelnök a rijádi családi tűzhely mellől jelentette be, hogy lemond. Érvelése szerint azért, mert életét immár nem látja biztosítottnak a cédrusok árnyékában. Ennél többet nem mondott, de a megfelelő oldalról támogatott sajtó kiegészítette: arra utalt, hogy legfőbb belpolitikai riválisa, a Hezbollah tör az életére.

A síita szervezet szövetségese, a libanoni elnök Michel Aún/Aoun erre kijelentette: nem fogadja el a táv-lemondást; maximum akkor, ha személyesen teszi a baabdai elnöki palotában. Erre Harírí: oké, akkor nemsokára hazamegyek. Ma meg Párizsba, Macronnal konzultálni.

Annyira libanoni történet ez. Egy országban, ahol az állam, mint olyan azért egzisztál, hogy az egymás mellett élő felekezeti közösségek vezetői között szétosztható pozíciókat biztosítson (megfelelő apanázzsal s a korrupció hátországát biztosító hazai és nemzetközi kapcsolatrendszerrel), s az alapesetben reá mért igazgatási, redisztributív funkcióinak szinte tökéletesen nem tud megfelelni, minden közösség maga szervezi az életét. Ki hogy tudja, valamely külső támogató segedelmével.

A most megvádolt síitákat – való igaz – Irán hozta helyzetbe az elmúlt fél évszázadban. Kis késéssel a többiekhez képest, miután a szunnitákat az oszmánok évszázadai után már egy évszázada támogatják kívülről. Egyiptomból, Irakból s az utóbbi harminc évben egyre inkább és kizárólagosan Szaúd-Arábiából. (Törökországnak például – s ez érdekes – itt nem nagyon osztanak lapot.) A keresztényeknek is megvan a maguk hátországa. Róma, majd Franciaország már az 1500-as években kinézte magának a maronitákat, Oroszország a 18. században az ortodoxokat. Az örményeket… Hát, tudjuk, az örményeket sokáig senki sem nézte ki. Meg is lett az „eredménye”. De ma Franciaország és Kanada azért ott áll mögöttük.

Tulajdonképpen ez a libanoni csoda. Ennek a szétfutó vallási-kulturális mozaiknak az immár évszázada fennálló egyben maradása. Hiába, jó a klíma, jó a koszt. És ha nagyon gáz van, közel van Ciprus.

A szaúdi külügyér azt mondotta: a megoldás csak az lehet, ha a Hezbollahot lefegyverzik és szimplán politikai párttá alakul. Hát ez ami nehezen elképzelhető. Nevezett síita szervezet – politikai pártjával, katonai szárnyával együtt – maga a síita közösség önszerveződése, állama. Központi hatalom híján egyébként – kisebb hálózattal talán – mindez elmondható valamennyi felekezet organizációjáról. A szunnita Jövő/al-Musztaqbal Irányzat is több mint egy politikai párt, a maronita Dzsemajel/Gemajel-féle Falangról vagy Dzsadzsa/Geagea-féle Libanoni Erők/Lebanese Forcesról nem is beszélve. Vagy a drúz Haladó Szocialista Pártról. Mindegyiknek van – igaz, több nagyságrenddel kisebb – fegyveres szárnya. Meg szociális, meg egészségügyi, meg oktatási hálózata. Azaz valamennyi igyekszik pótolni az államot. Több-kevesebb sikerrel. (Nekem még megvan a Harírí-SZTK-ban kapott gyermek-hőmérőm. Meg a síita Raszúl Kórházas betegkártyám. S voltam kommunista proktológusnál. Próbáltam átjárni a határokat.)

Parafrazálva a címet, amely a Harírí-pártiak jelszava (kb: Mindannyian Szaad-dal vagyunk!) a szó alapjelentésével: Mindannyian boldogok vagyunk!

Talán.

Szarajevóban is áll a bál. (Csodás – s majdan visszairigyelt – világunkban hol nem?) Ott például egy iskolaátnevezés körül.

Már egy éve, hogy új néven fut az egyik szarajevói általános iskola. Az addig Osnovna škola „Dobrosević” 2016-tól a  Mustafa Busuladžić nevet viseli. Nevezett férfiú pedig igencsak problémás személyisége az amúgy is bonyolult szövedékű balkáni huszadik századnak. Rövidre szabott életpályájának végén, 1946-ban, mint háborús bűnöst végezték ki Szarajevóban. Bosnyák politikai pártok mellett a helyi zsidó közösség is folyamatosan tiltakozik az új név ellen, miként az izraeli nagykövetség is kifejezte aggályait. A jelenlegi állás szerint az ügy befagyott. Az iskola tanácsa elutasította a nagykövetség „beleavatkozását” az iskola belső ügyeibe, az illetékes hatóságnak meg nem akaródzik lépnie. Az új névvel bíró iskola jelentős pénzügyi támogatást kap Törökországból.

Az inkriminált személy 1914-ben született Trebinje mellett, Tarvnikban (Elca Ibrahim Pasha medrese) és Szarajevóban (Gazi Hüsrev-beg medrese) tanult. Éppen a német támadás évében, 1941-ben végzett a főváros saría egyetemén. Ekkor, immár az usztasa horvát állam polgáraként a szövetséges Olaszországba utazott, s két évig Rómában dolgozott, mint kutató orientalista, újságíró és rádióbemondó. Amikor 1943-ban visszatért középiskolákban (köztük a Gazi Hüsrev-beg-ben, reál- és leánygimnáziumokban) tanított és emellett a horvátországi hivatalos iszlám vallási elöljáróságban (El-Hidaje) is működött, mint a bosnyák nacionalista és pán-iszlám Ifjú Muszlimok (Mladi muslimani) szervezet vezetője.

Mindezen évek során tudományos és politikai művek sorát írta, cikkei valamennyi iszlám folyóiratban (Islamskom glasu, Novom Beharu, Obzoru, Svijesti, El-Hidaje, Glasniku VIS-a, Našoj domovini) megjelentek. Tankönyveit széles körben olvasták, csakúgy mint monográfiáját az oroszországi/Szovjetunióbeli muszlim közösségekről  (Muslimani u Sovjetskoj Rusiji). Műveiben az antikommunizmus mellett az antiszemitizmus is vezető szerepet kapott. A zsidó kérdés, mint „probléma” végigvonul a művein (toposzként: a zsidó kereskedőknek a čaršijában betöltött vezető szerepe ellen lép fel), csakúgy mint a nők egyenjogúsítása, amely ellen ugyancsak fellépett, mondván, hogy éppen ez a lépés indította el a Nyugatot a liberalizmus sötét útján.

Amellett, hogy a pénteki khutbáiban erősen szerb ellenes kirohanásokat tett és folyamatosan a horvát vezető, Ante Pavelić iránti lojalitásra szólított fel, az évszázados, a helyi társadalomba ezer szállal beágyazódó boszniai zsidó közösség ellen is uszított. Amikor a szarajevói zsidókat deportálták, megelégedettségének adott hangot. Mindemellett Boszniába való 1943-as visszatérése után együttműködött a Berlinben élő Háddzs Huszajn al-Huszajní jeruzsálemi főmuftival, aki emlékirataiban arról ír, hogy éppen egy Busuladžić-csal Rómában, Mussolininél történt találkozója nyomán kezdte megszervezni a Balkánon a németek oldalán harcoló muszlim alakulatokat. Ezek részben „helyben” léptek fel a kommunista és csetnik partizánok ellen (Handžar Brigád), a szerencsétlenebbek pedig az orosz fronton bizonyíthatták lojalitásukat és hadi jártasságukat.

Mindezek után nem meglepő, hogy amikor a partizánok elfoglalták Szarajevót, Busuladžićot is letartóztatták. Statáriálisan ítélték halálra s 1945 nyarán – a komplikációk (értsd: népi mozgolódás) elkerülése végett és jellemzően – egy külvárosi vasútállomás épülete mögött lőtték agyon. 

Az iskolai névváltoztatáson egyébként nem nagyon csodálkozhatunk. A Balkánon – csakúgy mint Európa Ázsia felé lejtő oldalán általában – a tizenkilencedik század utolsó negyedében és a huszadikban végig permanens a nagy út-, utca-, tér- és általában közterület-átnevezés folyt; versenysport szinten. Amikor Boszniában négyszáz év után véget ért az oszmán fennhatóság, az 1878-ban bevonuló OMM-adminisztráció már megkezdte az átnevezéseket. Számos pasa nevű utca kapott –ssy, -szky és más hasonló kékvérű szép ősmagyar vagy ősosztrák táblát (e két utóbbi kategória már leírva is szép). Aztán, 1918-ban a Szerb-Horvát-Szlovén királyság, majd Jugoszlávia eljövetelekor repült majd’ minden maradék pasa, a –ssy-kkel és –szky-kel egyetemben; jöttek az –ić-ek. Teljesen ezek sem nyugodhattak. Amikor a náci Németország lerohanta Jugoszláviát (minek előhangjaként a szemita-fóbiás magyar geográfus pisztolyát porozta), Bosznia nagy része a fővárossal együtt az usztasa Horvátország fennhatósága alá került, ekkor a szerb –ić-ekből horvát –ić-ek lettek. 1945-ben jött a Tito&Comp. és a fasizmussal kompromittált –ić-ek eltűntek. Megszülettek a Békék, a Felszabok, a Partizánok – és az Ulica Maršala Tita-k. A vége felé meg a kralj-ok.

Az önálló Boszniában ez utóbbiak – hasonlóan a Horvátország és Szlovénia kivételével többi ex-jugoszláv államhoz – megmaradtak, de a közterület és közintézmény-átnevezés azért nem hagyott alább. A polgárháborút lezáró Daytoni egyezmény (1995) szerint a közintézmények elnevezése az egyes kantonok hatáskörébe került. Így a bosnyák többségű kanton dönt a fennhatósága alá tartozó névváltoztatásokról. Az utóbbi évtizedekben – mondhatni – általában erősen visszatörökösítettek, oszmánosítottak. Vagy nacionalizáltak – miként az említett iskola esetében.

Talán, egy kicsit túl.

Vagy nagyon.

Amszterdamban múlt szerdán este meggyilkolták Ahmed Mollá Níszí/Ahmed Molla Nissi-t, a délnyugat iráni Khúzesztán/Arabesztán tartomány szakadár mozgalmának vezetőjét. Szervezete, az Arab Küzdelem Ahváz Felszabadításáért ( حركة النضال العربي لتحرير الأهواز /ASMLA) a jelentős arab lakossággal bíró, olajban gazdag terület elszakadásáért harcol - két évtizede illegalitásban és a célokat illetően a politikai irrealitás területén.

Az organizációnak katonai szárnya, a Muhíddín al-Nászir Mártírjai Brigádok régóta aktív, olajvezetékre és vezetőkre mennek. 2006-ban, amikor először jártam arra, elég feszült hétköznapokat okozott Ahváz városában. Idén két nagyobb dobásuk is volt; az egyik a helyi biztonsági erők fejének meggyilkolása volt. A hágai likvidálás talán ennek folyománya lehet.

A khúzesztáni arab ellenállásnak immár egy évszázados múltja van. Az egész 1925-ben kezdődött, amikor al-Muhammara központtal egy arab emírség jött létre az éppen a Pahlavi-dinasztia hatalomátvétele miatt káoszba forduló Perzsiában. Reza Pahlavi pozíciójának megerősítése után egymás után számolta fel az időközben megerősödő szakadár mozgalmakat; köztük a kurdokét északnyugaton és az arabokét délen. Al-Muhammarát is átnevezték: ez a mai Khorramsahr városa.

Ezt követően az ötvenes években mozgolódtak a dél-iráni arabok; külső támogatókat találtak ugyanis az egyiptomi nasszerista (pontosabban: nászirista) mozgalomban. A hatvanas években az Iraki Baath Párt (حزب البعث العراقي) támogatta az arab szakadárokat. Ekkor született a Népi Front Ahváz Felszabadításáért (الجبهة الشعبية لتحرير الأهواز), az Ahvázi Népi Demokratikus Front (الجبهة الديمقراطية الشعبية الأحوازية), a Demokratikus Együttműködés Párt (حزب التضامن الديمقراطي) és az Ahváz Felszabadítása Szervezet (منظمة تحرير الأحواز).

Az iráni iszlám forradalom után - ugyancsak iraki ösztönzésre - jött létre a máig legnagyobb illegális ellenzéki mozgalom, az Arab Front Ahváz Felszabadításáért (الجبهة العربية لتحرير الأحواز). Később született a vallásos profilú Ahvázi Szunnita Iszlám Szervezet (المنظمة الإسلامية السنية الأحوازية).

Aztán az ezredforduló felé, amikor a szaúdi-iráni rivalizálás szintet ugrott és ez lett a térség politikai fejleményeinek legfőbb belső indukáló tényezője, az Öböl déli oldaláról érkező támogatással megszületett az ASMLA.

Tekintve a Teherán-Rijád derbi mostani fázisát, még nem hangzott el a hármas sípszó. Ahvázban sem.

A legmagasabb

minaretek Európában. Itt vannak a Szandzsákban, azon belül is a lenyűgöző Pešter-fennsíkon, egy alig négyszáz fős faluban, Delimeđében. Korábban is messziről mutatták nekem az utat Novi Pazar-Sopoćani vagy Duga Poljana felől, s most a hegyeken át - Žirče felől jövet.

Ez is legalább annyira ismeretlen, mint a Szandzsák általában. 77,24 méter magasak, vernek mindent a kontinensen. Persze, most nyithatunk vitát, hogy Isztambul meg a Selimiye mecset tornyai, de hát soroljuk most oda a Türkiye Cumhuriyetit, ahová jelenlegi elnöke kormányozza. 

Szóval kicsiny falu, óriás tornyok. Előtte pedig készül a Sziklatemplom-installáció. Hogy mindenki arra gondoljon, amire kell. 

Ps. És egyébként ez a legmagasabb szakrális építmény Szerbiában is - mondják a helyiek. Merthogy a bácskatopolyai rómkat. Sarlós Boldogasszony templom tornya 72,6m, az újvidéki Mária Nevéé meg 72. És a belgrádi ortodox Szent Száva tornya is csak 70 méter magas.

1 - Bevezető

"Cognitio dei experimentalis" - mondta (a) Doctor Angelicus. Így definiálta a misztikát.

Aquinoi Tamás "tapasztalati tudás Istenről" kijelentése meglehetősen áll az iszlám misztikára is. Már ha így írjuk körbe a szúfizmust (الْتَّصَوُّف/taszavvuf). De az egyszerűség és a fb-poszt terjedelmi korlátai miatt - hívjuk így.

Éppen ezért a definícióért elfogadhatatlan a mainstream szunnita ortodoxia számára. A purifikátori irányzatok (szalafizmus, vahhabizmus és társaik) számára még inkább elítélendő - vagy habitusnak megfelelően - üldözendő.

Az Istenről szerzett tudás az iszlámban ugyanis a szöveghez, elsősorban a Koránhoz kapcsolódik. A Korán és a prófétai hagyomány isteni inspiráción alapuló közlése az a tudomány, amelyen keresztül Isten megismerhető. Csak ez lehet összekötő kapocs a transzcendencia/Isten és az anyagi/emberi világ között. Ebben az értelmezésben a transzcendencia tökéletesen dezantropomorfizált, így az ember azt fogalmilag sem közelítheti/értelmezheti pontosan. (Bár az iszlám történet folyamán - máig hatóan - voltak/vannak erre kísérletek.)

Az más kérdés, hogy a Korán-értelmezésből és a hagyomány-kritikából kinövő vallástudomány, amelynek a teológiai érvelésen túl kezdettől fogva bonyolult (vallás)jogi szerepe is volt hamarosan szemantikai értelemben is követhetlen lett az "egyszerű hívő" számára. Ezek az emberek új, könnyebb, kézzel foghatóbb utakat kerestek, amit egyesek (a kevesek) a görög hátterű filozófiában, megint mások (a többség) a "szív/személyes tapasztalás" útját választották. A szúfizmus gyökerei a Hidzsra szerinti 2. századba (i.sz.9.sz.) nyúlnak vissza. S ahogy bővült-bonyolódott az ortodox jogértelmezés, úgy fordultak egyre többen a tapasztalati úton való tudáshoz. A különféle rendházakban (tekke, závija) változatos irányzatai alakultak ki, amelyek közös nevezője az isteni megismerés különböző gyakorlatainak szabályok szerinti szertartása (ذِكْر‎/dzikr), a mester (شيخ‎‎/sejk,پیر‎‎/pír) és személyes tanítvány (مُرِيد‎‎/muríd,سَالِك‎‎/szálik) speciális szoros viszonya volt. S mint minden emberi szellemi kalandnak, ennek is voltak-vannak szélsőséges, az eredeti célkitűzéstől igencsak eltávolodó vadhajtásai.

Most elhagynám az iszlám filozófiában is jelentkező neoplatonikus áramlatok ismertetését, ez nagyon hosszú, szerteágazó bár izgalmas téma. Kétségtelen, hogy a későantik mainstream filozófia erőteljesen hatott - a buddhizmus és az iráni vallások mellett - az iszlám misztika létrejöttére és fejlődésére.

Elmarad itt a szúfizmus közel-keleti, belső-ázsiai előtörténete is. Annyit érdemes elmondani: a szúfi irányzatok (طَرِيفَة/taríqa/tarikat) némelyike fontos szerepet játszott az oszmán állam történetében, különösen annak közigazgatásában és erőszakszervezeteiben. A katonaság (yeni çeri/janicsárok) esetében például az évszázadok során a legfőbb szevező erő lett a szúfizmus egyik tariqája.

Felsorolás szintjén (néhányukat később részletezem) a következők terjedtek el - nem feltétlenül egy időben - az oszmán birodalom európai (Rumelia) fertályán: a khalvatíja (خلوتية), a bektasíja (بِكْتاشيَّة), a mevlevíja (مولویه‎‎), a naqsbandíja (نقشبندية‎), a rifá'íja (رفاعية) és a qádiríja (قادریه‎‎). A futottak még kategóriába pedig többek között ezek tartoztak: sádzilíja (شاذلية), ahmadíja (الأحمدية), hurúfíja (حروفية‎‎), a malámíja (الملامية) ès mások.

A következőkben néhány gondolat ezek balkáni szerepéről.

XXX

2 - A naqsbandik, khalvatik

Már az oszmán állam balkáni megjelenésének kezdetén jelentkeztek a szúfi irányzatok szinte valamennyi újonnan kialakított vilajetben. Az új hivatalnokszervezetek alkalmazottjai közül sokan a naqsbandi tariqához tartoztak. A 15. század második felének naqsbandi spirituális vezetője, Ubaidullah Ahrar (shejkh/pir) személyes tanítványait (muríd) küldte a Dél-Balkánra. Ekkor lett az irányzat lokális kordinátora (helyi sejkje) a mai Észak-Görögország (Seres) vidékén Mulla Abdullah Ilahi (megh. 1491), Szkopjében pedig Lutfollah sejk. Ugyanebből a korai időkből már ismerjük az első naqsbandi tanítókat, akik Boszniában tevékenykedtek (Uyran Dede, Temsi Dede).

A naqsbandíja mindig is arról volt nevezetes, hogy, miután a politikailag passzív álláspontra helyezkedtek, pontosabban: az aktuális regnáló hatalomhoz mindig lojálisak voltak, számos hivatalos (állami) vezető volt a rend tagja/vezetője. (Ez ma is így van. A Közel-Keleten például naqsbandi sejk volt a szíriai főmufti címet évtizedeken át viselő Ahmad Kaftáró vagy libanoni kollégája, Muhammad Rasíd Kabbání.)

A 19. században erősödött meg újra a naqsbandíja balkáni jelenléte. Az időközben számtalan alágra szakadt taríqa Ahmad Sirhindi alapította "újító/refomer" irányzata (mudzsaddidíja) talált követőkre Boszniában, mindenekelőtt Abdurrahman Sirri Dede (megh. 1847) munkássága jóvoltából.

Nem sokkal később érkezett a naqsbandik egy másik Khálid al-Bagdádí alapította irányzata, a khálidíja (الخالدية‎‎), amely Bosznián kívül Koszovó és Macedónia területén is követőket tudhatott magáénak. Ez utóbbi két országban máig megmaradtak szórványaik.

Az oszmán közigazgatási apparátus tagjainak másik kedvelt szúfi irányzata a khalvátíja vol, amely ugyancsak korán, az 1500-as években megjelent a Balkánon. A 16-17. szàzadban a vallástudósok csúcshivatalnokai valamennyien e rend tagjai, sejkjei voltak. Ilyen volt a híres Sofyali Bali Efendi (megh. 1553) Bulgáriában.

A khalvátijának több alirányzata virágzott errefelé.

A türkmen gyökerekkel bíró Pir Muhammad Gulseni által Kelet-Anatóliában alapított gülşeni (tör.) alirányzat Dél-Albániában, a görögországi Épeiros-vidékén, a cemali (tör.) követői Bulgáriában, Szófia környékén és a szerbiai Užicében volt erős (innen áramlottak ki Boszniába, de a magyarországi hódoltsági területekre is). A harmadik és negyedik alág a sinani és sünbüli (tör.) a nagyvárosokban, többek között Szarajevóban, Nišben, Szkopjében és Athénben bírtak tekkékkel.

A 17. században újabb alirányzatok jelentek meg a Balkánon. A cerrahi, karabati, hayati rendek valamennyi albánok lakta vidéken elterjedtek, a cerrahik (tör.) emellett Moreában és Bulgáriában is működtek.

A 19. században még egy khalvati alcsoport született: a tabani Boszniában és Buláriában rendelkeztek követőkkel; rövid időre.

Kicsit nyomasztó lehet ez az "valamilyeníja"-rengeteg. Gondoljunk bele, miként kaphatott ettől (is, meg a nyugati hatásoktól és a síitáktól) lila hajat a szunnita iszlám nagy purifikátora, Muhammad bin Abdulvahháb a 18. században.

A vahabita ideológia fejlődése alapján a következmények ismertek.

XXX

3 - A bektasik

A bektasi rend mindig is kapcsolódott az oszmán hadszervezethez, a janicsárok fontos koordináló erejét adta. Ennek megfelelően hamar (15-16.sz.) megjelent a Balkánon is, első jelentős központjuk az Edirnétől nem messze, ma túlnyomórészt muszlim bolgárok (pomákok) lakta északkelet-görögországi hegyi faluban, Roussában (Ruşenler) jött létre. A Şehit Ali Sultan (vagy Kızıl Deli) tekke arról is nevezetes, hogy egyike a két, görög földön ma is működő szúfi rendháznak. A tarika "második alapítója", Balim Sultan (megh. 1516) innen indította útnak híveit, akik hamarosan rendházak tucatjait hozták létre az egész Balkánon.

A 16. században három fontos bektasi központ jött létre még: a Sersem Ali Baba, a macedóniai Tetovóban és a bulgáriai Razgradban a Demir Baba tekke és egy rendház az albániai Krujëban.

A rend rendkívüli helyet foglalt el az oszmán államban. Nagy hatalomra tett szert, miközben taníásai miatt szinte mindmáig folyamatos támadásnak volt/van kitéve a szunnita ortodoxia részéről..(A vahhabizmusról és szellemi társairól nem is beszélve.)

Első bejrúti mesterem maga naqsbandí sejk volt, erősen átitatva bizonyos síita princípiumokkal. Tanításának központjában éppen az állt, ami a bektasiknál is: a "lét egysége" (وحدة الوجود). Ez, bár mindig veszélyes formula volt, önmagában még nem lóg ki a szunnita ortodoxia teológiájából, ha azonban ezt a totális egységet panteisztikusan Istenre is terjesszük, a transzcendencia és az anyagi világ közötti áthághatatlan szakadék fölé kezdünk hidat építeni. Az ezen való "közlekedéssel" a neoplatonista emanáció (azaz az világ Istenből való kiáramlása) útján visszafelé (lásd még: unio mistica) - s a legtöbb szúfi irányzat ezt a gyakorlatot követi - már alapdogmák elhagyásának határvidékéhez érünk. Közel az eretnekséghez. Vagy oda.

A bektasíja mindemellett más, a szunnita mainstreamtől eltérő tanítást épített a praxisába. Nem részletezném most, csak annyit, az Isten-Muhammad-Ali (szent)háromság, a négy alapdogma: a jog/saría (شريعة‎‎), a szúfi gyakorlat/taríqa (طَرِيفَة), a spirituális/ezoterikus tudás (معرفة‎), az igazság (حقيقة) kizárólagossága, vagy a közösségvezető (baba) képességeihez sorolt "bűnbocsánat" (مغفرة الذنوب) ugyancsak permanensen kiverte a biztosítékot a szunnita vallástudósoknál.

Támadták is őket nem egyszer. A fő vád mindig is a síizmushoz fűződő gyökerek voltak. A mainstream vallástudósok - máig - egyszerűen síitának tartották őket. Az 1600-as évek elején az oszmán állam központjából indult egy erős anti-szúfi/sía mozgalom. Ennek élén Mehmed Kadızade, egy anatóliai purifikátor volt, akinek mestere, Birgili Mehmed bin Pir Ali a 16. század vége egyik fő fundamentalista vallástudósának számított. (Kettejük munkásságát azért is lenne érdemes tanulmányozni, mert az Ibn Tajmíja (1263-132 -- Muhammad bin Abdulvahháb (1703-1792) gondolati láncolatban méltatlanul elfelejtett szereplői és alakítói az iszlám purifikátori, szalafita irányzatának.)

A kadızadeli mozgalom az 1600-as évek második felében erőteljes támadást intézett az akkor már birodalom szerte ezer virágként virágzó szúfi irányzatok ellen. Értek is el némi sikert, de a tarikák állva maradtak.

A bektasíja - a janicsárokhoz kötődve - különösen. Ahol komolyabb janicsár-garnizon volt, máris tekkék épültek szerte a Balkánon (mint például Belgrádban és a boszniai Banja Lukában), a magyar hódoltság területén többek között Budán Gül Baba türbesi) és Egerben.

Amikor 1826-ban felszámolták a janicsári intézményt, számos bektasi sejk és követő a Balkánra menekült. Azóta - s különösen a rend 1860-as hivatalos betiltása után - illegálisan és nyíltan Albánia déli része lett a bektasíja központi területe. A 19. század végén nyugati utazók leírásából tudjuk, hogy a Tiranától délre élő albánok közül tízből kilenc állt kapcsolatban a bektasi renddel. Amikor az oszmán állam kivonult a frissen alakuló Albánia területéről, ott több, mint száz bektasi tekke volt működésben.

XXX

4 - A qádirik

A qádiríja igencsak elterjedt szúfi irányzat a Közel-Keleten. A névadó Abdulqádir al-Dzsílání (1077-1166) személye gyakorlatilag egy abszolút contradictio in adiecto. A perzsa származású vallástudós a hanbalita vallásjogi iskola mestere volt (ebből eredeztethető Ibn Tajmíján és Muhammad bin Abdulvahhábon át a mai purista vahhabizmus), s tőle eredeztethető a qádiríja szúfi irányzat. Ez a hanbalita-szúfi kettősség mutat rá arra, hogy mennyire bonyolult és összetett és árnyalt az iszlám. Izgalmas és érdekes. Tanulmányozni való.

A qádiríja követői - s nem csak e szúfi irányzat tagjai - Abdulqádirt az egyik legfontosabb referenciaszemélynek tartják a szúfizmus teljes történetét illetően. Fia, Abdulrazzáq al-Dzsílání (1134-1207) sokat tett annak érdekében (elkészítette apja hagiográfiáját), hogy Abdulqádir mint misztikus ezoterikus tudás birtokosa éljen az utókor szemében. A mongol hódítás után a qádiríja szertespriccelt az egész iszlám világban a Magribtól Indiáig.

A Balkánra kisebb késéssel érkezett a 17. században. Az 1631-ben elhunyt Ismail Rumi sejk sokat tett a rend elterjedéséért. Hamarosan qádiríja rendházakat alapítottak szerte a félszigeten: Prizren (Kurila tekke), Berat (Sejk Ahmet tekke), Skopje (Aldi Sultan tekke), Sarajevo (Hadži Sinan Tekke), Gasoutni (Delikli Baba tekke). A másik alapvető qádiri mester Hasan Kaimi Baba (megh. 1691) volt; az ő tevékenysége folytán Szarajevó vált fontos qádiríja központtá.

Az oszmán kor vége felé (amikor egyöntetűen erősödött a szúfizmus balkáni jelenléte; de erről majd külön posztban) két albán qádirí sejk tevékenysége pörgette fel a rend itteni munkáját. Mehmet Sezai a koszovói vilajetben és Boszniában tevékenykedett, Hajji Kadri (megh.1936), aki a 19. század legnagyobb török qádiri mesterénél, Mehmed Emin Tarsusinál tanult, a rend egész hálózatát megújította a bosznia Travniktól a az albániai Preshkopiig.

A qádiríja széles balkáni networkkel érkezett az "oszmán-mentes" 20. századba.

XXX

5- A mevlevik

Konya kihagyhatatlan város Anatóliában. 2008-ban Libanonból autóval jövet sehogy sem akaródzott tovább mennem a szeldzsuk kori mecsetben és természetesen Dzsaláluddin Rúmi (1207-1273) sírja-tekkéjében üldögélve.

Rúmi is perzsa volt, a nagy spiruális tanító Muhammad Samszuddín al-Tabrízí/Shams- i Tabrizi (1185-124 tanítványa, aki aztán Konyában csinálta meg a szerencséjét. Illetve itt alakult ki körülötte követőinek közössége, akik "mesterüknek, uruknak" (مولانا/mauláná) nevezték őt. Innen a tariqa elnevezése. Amelyet - miként az oly sokszor szokott volt történni - a második generáció, ez esetben Rúmi fia, Szultán Valad (megh. 1312) alapított és szervezett nagy népszerűséget szerző szúfi renddé.

A mevlevi irányzat hamarosan terjedni kezdett Anatóliában, Perzsiában, majd az oszmánok térnyerésével a Balkánon is. Ez a rend komoly literatúrával bírt, elsőként az alapító híres Methnevi-jének (مثنوی) köszönhetően, amely máig etalonja az iszlám misztikus költészetnek. Ruméliában, azaz az oszmán birodalom európai fertályán is kiemelkedő irodalmi követői voltak a rendnek: három különböző évszázadból három balkáni mevlevi költő nevét is érdemes megemlíteni: Habib Dede (megh.1643), Fevzi Mostarac (megh. 1707) és Fazil Pata Šerifović (megh.1882).

A Balkánon is jelentős tekkék jöttek létre a következő városokban: Plovdiv, Szkopje, Serres, Thesszaloniki, Elbasan, Szarajevó, Belgrád, Pécs.

Amikor Mustafa Kemal 1925-ben feloszlatta a szúfi tariqákat, a mevlevik szinte valamennyien a Balkánra menekültek, ahol egészen az ötvenes évekig (amikor Tito és Hoxha elvtársak is besokalltak) működtek.

A mevlevik mai állapotjáról majd a végén.

XXX

6 - A kisebb rendek balkáni működéséről

Az ankarai Haci Numan Bayram Veli (1352-1430) szúfi útkeresése során valószínűleg nem lehetett megelégedve kora és lakóhelye három mainstream rendjével, mert a naqsbandíja, a khalvatíja és a damaszkuszi gondolkodó/tudós-óriás, Ibn al-Arabí személyéhez köthető akbaríja tanításaiból gyúrt új szúfi irányzatot, a bajramíját.

A Balkánon három központjuk alakult ki: Szófiában, Szkopjében és Shkodrában. Két alirányzata, a dzselvetíje (tör. celvetiye) és a melamíje (melamiye) ugyancsak rendelkezett balkáni leágazásokkal. A 19. század végi szufi reneszánsz idején (amely erősen kapcsolódik az oszmán állam és társadalmi rendszer válságával jelentkező új, általános spirituális útkereséshez) a bajramíja is megújult, köszönhetően egy egyiptomi mesternek, Muhammad bin Núr al-Arabínak (megh. 1897).

A hamzevi tarika a 16. századtól volt jelen elsősorbsn a Drina-folyó nehezen megközelíthető völgyében. Enne oka, hogy a Hamza Baliya (megh. 1573) alapította irányzat még szúfi mércével is heterodoxnak tűnt, tanításaiban ötimámos síita (iszmáílita) gondolatok is felbukkantak, így az államhatalom és a "hivatalos" vallástudósok mellett a mérsékelt szunnita plebsnek sem volt kóser. (Az iszmáílita hagyomány a hamzevi mozgalmat máig számon tartja, mint a hozzá kötődő számos titkos és félig titkos szervezetek egyikét.)

Miután Hamza Baliyát Isztambulban eretnekség/hitehagyás miatt kivégezték, a titkos, heterodox tanok irányába mindig is fogékony boszniai lakosság (lásd korábban a bogumil mozgalmat) nyíltan mérsékeltebb (értsd: az iszmáílita síita tanoktól mentes) praxist művelt; valójában a "kényes nézetekc titkos ezoterikus ismeretként hagyományozódtak tovább.

A szaadíja (sa'diya) tariqát Szaaduddín Dzsibáví (megh. 1330) alapította és a 17. században jelent meg a Balkánon. Ekkor alapította Azizi Baba a rend tekkéjét Prizrenben, ahonnan az albánok lakta vkdéken több irányba is sikeres propagandát folytatott.

A sádzilíja és a badavíja Bulgáriában és Koszovóban vert gyökeret, ma pedig Szarajevóban vannak követői.

A végére hagytam a rifáíját. A Balkánra két hullámban érkezett: először a 18. században arab sejkek terjesztették el Macedónia és Bulgária területén, majd a 19. végén a koszovói Musa Muslihudin Koszovóban és Szarajevóban hozott létre rifáíja közösségeket.

E Közel-Keleten, elsősorban Szíriában és környékén népszerű irányzat is az ortodox vallástudósok idegeit tépázza. A régi, Ahmad al-Rifáí (1118-1182) által alapított rend praxisa, hogy a dzikr folyamán - szent szövegek recitálása, dobszó, ének és némi monoton mozgás után - az arra elhivatottak üveget esznek, kígyót nyelnek és méteres nyársakkal szúrják át az arcukat, a nyakukat és a törzsüket.

A kilencvenes évek végén több dzikrükön részt vehettem Bejrút al-Auzáí negyedében. Ha nem állok az eseményektől fél méterre (videokamerával a kezemben!), nem hiszem el, amit látok.

XXX

7 - Általános jellemzők

A 19. század végére a szúfizmus a balkáni iszlám egyik legmarkansabb arca lett. A muszlim társadalom túlnyomó többsége állt kapcsolatban valamelyik tariqával.

Emellett a szúfizmus általános toleranciája, vagy minimum passzivitása más vallásokkal szemben ugyancsak segítették beépülését a nem elhanyaglható számú balkáni keresztények körében. Ugyancsak hagyományosan jó volt a nagy balkáni zsidó közösségek (Szarajevó, Thesszaloniki) és a szúfi rendek kapcsolata.

Ami a keresztény lakosságot illeti, számos rend - tanításai közé emelve keresztény teológiai, praktikai elemeket - számos keresztényt nyert meg magának. Egyes elzárt vidékeken, mint például a kelet-boszniai Drina-völgyben az erős síita fílingű hamzevi tariqa "végezte el" a helyi lakosság iszlamizációját.

És a balkáni szúfizmus legfontosabb tényezője, hogy - hasonlóan a "dár al-iszlám" más vidékeihez, elsősorban a Közel-Kelethez és Belső-Ázsiához - a legnagyobb rendek (naqsbandíja, khalvatíja, qádiríja) sejkjei egyben a regionális vezető vallástudósi establishment (ulama') tagjai voltak. Ezáltal a "hivatalos" iszlámra is nagy hatást gyakoroltak. S ezek a személyek általában az iszlám tudományos fellegváraiban, Kairóban, Damaszkuszban, Medinában vagy éppen Isztambulban tanultak, így mindig aktuális teológiai gondolatokkal frissíthették a balkáni közösségeket, illetve személyes kapcsolati hálójukon keresztül is naprakészen kapcsolhatták be a Balkánt az iszlám világ vérkeringésébe.

XXX

8 - Az utolsó felvonások

Az oszmán állam fokozatos kivonulàsa a Balkánról több vidéken a muszlim lakosság elvándorlásával, ezzel együtt a szúfizmus eltűnésével járt. Mindez igaz a területét egyre délebbre kiterjesztő Szerbia vagy a görög területek esetében. Bár ez utóbbi északi vidékein - annak ellenére, hogy a görög kormány feloszlatta a rendeket - máig fennmaradtak szórvány rendházak (a Thesszaloniki-Alexandrupoli vonaltól északra, amely területek egyébként az elmúlt másfélszáz évben többször bolgár fennhatóság alatt álltak).

Az 1878 utáni Boszniában merőben más volt a helyzet. Itt éppen hogy megerősödött a szúfizmus, részben, mert sokan ide menekültek a szerb területekről (s a monarchia nem akadályozta a szúfizmus tevékenységét az okkupált tartományban), részben, mert az oszmán birodalom általános válságával általában megerősödtek a spirituális kiutat kínáló szúfi tariqák, s számos új, nagy kaliberű mester jelentkezett ebben a korban.

Ilyen volt Husnija Numanagić (megh. 1931), aki a naqsbadíja sejkje volt és munkásságának köszönhetően a rend új erőre kapott Közép-Boszniában vagy Seifuddin Iblizović (megh. 1889), a khalvátíja mestere, aki északnyugaton alapított új tekkéket.

Emellett a még közvetlen oszmán fennhatóság alatt álló területekről rendszeresen utaztak szúfi mesterek boszniai városokba, dzikret és lelkeket tartani, kapcsolatokat építeni. Ilyenek voltak a már említett Hajji Qadir és Musa Muslihudin.

Amikor létrejött a szép nevű Szerb-Horvát-Szlovén királyság, amely 1929-ben Jugoszláviává neveződött, rosszabb idők jöttek a szúfikra (is). Számosan elmenekültek, a naqsbandíja és a qádiríja csak Közép-Boszniában működött tovább, a khalvátíjának mindössze egyetlen működő tekkéje maradt. Aztán a 2VH után, a Tito-korszakban jött a feketeleves: 1952-ben valamennyi szúfi rendet betiltották.

Sokkal jobb helyzet Jugoszlávia felbomlása után sem lett, a háború utáni Boszniában - részben a háborúban megjelenő nem nagy számú, de egyre befolyásosabb - közel-keleti (vahhabita) hitszónokok hatására az egykor népszerű szúfizmus a heterodoxia kategóriájába került.

A mai Koszovó területén az oszmán állam fennhatósága 1912-13-ban szűnt meg. A folyamatos szerb nyomás - időnként fizikai megsemmisítés - ellenére az itteni albán közösségekben tovább működtek a rendek, mindenekelőtt az itt erős mevlevik. Az 1952-es betiltó törvény végül az egyes sejkek lakásába száműzte a tekkéket.

A hetvenes évektől újabb mozgolódás kezdődött, ami az amúgy sem létező autonómia 1981-es felszámolása után - amikor az albánok gyakorlarilag egy illegális párhuzamos társadalmat alakítottak ki - a szúfi rendek tevékenysége is felerősödött. Xhemali Shehu sejk prizreni rifáíja tekkéje igen népszerű lett, de a többi taríqa (szaadíja, khalvatíja, karabatíja, qádiríja) is aktivizálódott. Gjakovaban bektasi tekke működött. S hogy valami szomorúval zárjam ezt a bekezdést: az 1999-es szerb-albán háborúban szerb golyó oltotta ki az orahovaci karabatíja sejkjének, a 76 éves Muhedin Shehunak az életét.

Ugyancsak 1913-ban került ki az oszmán fennhatóság alól Macedónia. Innen az elkövetkező évtizedekben százezrek vándoroltak ki Törökországba, ami jelentősen meggyengítette a szúfizmus itteni társadalmi bázisát. A keleti területekről teljesen eltűntek a tekkék, működő szúfi központok csak az ország nyugati részén élő albánok között maradtak fenn. A khalvátíja három ága (szináníja, hajátíja, dzsarráhíja) és a rifáíja maradtak. Mellettük a roma lakosság körében működött a szaadíja, valamint Gostivar, Kicevo és Tetovë környékén a bektasíja, amelynek szórvány török etnikumú követői maradtak Kanatlar és Strumica környékén.

Bulgáriában '45-ig még el-eléldegéltek a szúfi irányzatok(khalvátíja, shádzilíja, naqsbandíja, bektasíja) a kommunista érában azonban már nem sok lapot osztottak nekik. A Rodopéban szórványban megmaradtak, bár a nyolcvanas évek nagy török-ellenes kampánya nekik sem segített.

A görög szúfizmus sorsa köszönhetően az 1825 óta zajló kampánynak még sötétebb, csak a trákiai területen marad néhány tekkéjük.

1945-ig Albániában a hatalom nem piszkálta a szúfi rendeket. Ellenkezőleg: az ország számos mestert ès követőjét befogadta, amikor Mustafa Kemal 1925-ben betartott nekik. Virágzott a bektasíja, khalvátíja, szaadíja, rifáíja, qádiríja, tídzsáníja. Ez utóbbi három a harmincas években közös ernyőszervezetet hozott létre Drita Hynorë (Mennyei Fény) néven. A khalvátíjának is volt saját organizációja ilyen félreértelmezhető névvel: Kryesia e Sektë Alevijanë (Alevita Szekta Központ).

A kommunisták hatalomra jutásával itt is jött a feketeleves, de a divide et impera-elv alapján több körben. Először a szúfi rendeket leválasztották a szúfi mainstreamről s mindegyiket külön vallásnak deklarálták. Az "öröm" nem tartott sokáig.

Hoxha elvtárs 1967-ben hivatalosan ateista országnak nyilvánította: a szúfi tariqák is mentek a levesbe. 1990 után kezdődhetett a mozgolódás, majd a szúfizmus újabb reneszánsza Albániában.

A túlélő bektasi és khalváti sejkek kezdték a szervezkedést, s hamarosan - olyan nagy kaliberek vezetésével, mint Muamar Pazari - újra szárba szökkent az albániai szúfizmus. Mit szárba szökkent, kivirágzott. A bektasik Reshat Bardhy dedebaba vezetésével kivirágoztak, Urtësia (Bölcsesség) címmel havi folyóiratuk is lett.

A rifáik a prizreni Xhemali sejk támogatásával építették ki networkjüket, Tiranában, Shkodrában, Beratban születtek újjá tekkéik. A tídzsáníja adja az országos főmuftit, Hafiz Sabri Koçit. A mevlevik világközpontja Tiranában van.

Albániára (és Macedóniára) figyeljünk.

Esti rövid

Most jöttem le a hegyekből, egy kis városból hosszas baráti beszélgetés után.

Csípős hideg van, tiszta az égbolt. Csodálatos a telihold, végigvilágítja az utat s a mellette magasodó majd' száz méteres sziklafalakat. Meg is állok, egyszerűen csak állni és bámulni. Szinte giccses, a völgyben patak csörgedez. Még én is hallom.

Az alatt az öt perc alatt, amíg ezt élvezem, négy autó halad el mellettem. Valamennyi megáll és mindegyikből kiszólnak, bele a sötétségbe, hogy minden rendben van-e, szükségem van-e segítségre. A rendszámtáblám kivilágítva. Idegen vagyok.

Mindez - hogy borzasztó sztereotíp jelzővel éljek - a sötét Balkán legsötétebb zugában. Ahol egyébként ez a szokás.

Nem tenném hozzá, de mégis: az amúgy csaknem teljesen muszlim Délkelet-Szandzsákban.

Úgyhogy, ami a sztereotíp jelzőt illeti, kikérem magamnak. A Balkán nevében.

Még a látogatásról

Van egy könyv.

Illetve ez egy könyvnek látszó tárgy. Ilyen veretes címe van: Ejup Mušović: Tito u Novom Pazaru. Nem kell fordítani. És a belcsín! Íme a tartalomjegyzék:

1. Dolazak u Novi Pazar (Érkezés Novi Pazarba)
2. U tekstilnom kombinatu `Raška` (A Raška textilgyárban)
3. Veliki miting (Nagygyűlés)
4. Reči druga Tita (Tito ets. beszéde)
5. Razgovor sa aktivistima (Beszélgetès aktivistákkal)
6. Susret sa borcima NOR-a (Találkozó NOR vetránokkal)
7. Na zajedničkom ručku (Ebéd a városházán)
8. U Sopoćanima (Látogatás Sopoćaniba - Ez azért érdekes, Tito ets. az ősi ortodox kolostorban.)
9. Odlazak iz Novog Pazara (Elutazás Novi Pazarból)

Csudálatos könyvecske. 1978-ban jelent meg. Miután Josip Broz 1971-ben tette volt ezt a vizitjét a Szandzsákban, vajon ki emlékezett még a hét év előtti eseményekre. Vagy talán éppen azért jelent meg. Hogy emlékezzenek.

Emlékeznek is.

"Tito je dolazio samo jednom u Pazar, a predsednik Turske nam dolazi, evo, opet" - hangzott el az erdoğani látogatáskor. Tito negyven év alatt egyszer jött a Szandzsákba, a török elnök néhány éven belül másodszor.

Nagy meglátás ez, mondhatnánk cinikusan, de jelentős magyarázatok húzódnak mögötte. A Szandzsák Koszovó mellett a titói Jugoszlávia mostohagyereke volt. Ide érkezett a legkevesebb infrastrukturális beruházás, a vallàsi elöljáróságot szigorúan ellenőrizték, bár a napi vallásgyakorlatba - Boszniához hasonlóan - nem szóltak bele. Az iparosításból is csak az alacsonyan kvalifikált munkaerőt igénylő ágazatok jutottak. Voltak bányák és szövőüzemek. Út, vasút, közmű meg nem.

Erdoğan pedig hozza a (nemcsak) ígéreteket. Gázvezeték, autópálya, feldolgozóipar, miegymás És a szociális szféra - Belgrád nem cél nélküli jóváhagyásával -, no, meg a kulturális élet már a zsebében van.

Novipazar'a hoşgeldiniz!

Ps. Ismerek egy magyar (mini) könyvecskét - hasonló témában. Praznovszky Mihály: Kádár János elvtárs látogatása Nógrád megyében 1986 július 25-én. Na, az méltó ehhez a könyvészeti (?) unikumhoz.

Olvassunk értékeket!

Kút (gondolatok felfrissülés közben)

Munka után délutáni tekerés során megálltam vizet vételezni az egyik hegyi út mellett kiépített kútnál. A természetes források kiépítése, rendbetétele, karbantartása a vallásjogilag támogatott (kívánatos/musztahabb - nem kötelező, elhagyása semleges megítélésű, de elvégzése isteni jutalommal jár) kategóriába tartozik.

Ennek egyfelől mély történeti-környezeti oka van. Nem kell sokat magyarázni: az iszlám vízhiányos, sivatagi területen született, ahol a források ismerete, a kutak fúrása és birtoklása életfontosságú volt egyén és közösség számára.

A klasszikus arab nyelvben a kútra, forrása, vízlelőhelyre számos kifejezés volt használatban, mint a bi'r (بئر), az 'ajn (عين), náfúra (نافورة), a maszdar (مصدر) vagy a naba' (نبع) És a szabíl (سبيل). Ez utóbbi különösen érdekes: eredeti klasszikus, iszlám előtti arab nyelvben - pontos - jelentése annyi volt: "a tevével a vízhez vezető (azaz a sivatagi környezetben a helyes) út".

Ez kifejezés a Koránban 175 alkalommal szerepel, s ebből 86-szor a valóban abszolút helyes "Allah útjá(n)" (szabílilláh/{سبيل الله}) formában. S hogy érezzük, hogy a szabíl szó milyen további pozitív konnotációkkal bír, a Koránban még a következő jelentésekben fordul elő: "Allahnak való engedelmesség", "a hit képessége", "isteni érv", "helyes út", "hitközösség", és "az iszlám vallása".

Mindezek mellett ugyancsak kevés magyarázatot kíván a kútépítés kívánatosságára a vallás(jog)i gyökerű rituális tisztaság (tahára/طهارة‎‎) előírása, amely ugyancsak rendszeresen (napi legalább öt alkalommal) tiszta, lehetőleg folyó vízben való mosakodást ír elő.

Így a kútépítésnek hosszú hagyománya él az iszlám világban. (Az oszmánok egykori hatalmi övezetében különösen.) Sokszor vallási alapítványok (vaqf/وقف‎‎) keretében került sor vízlelőhely kialakítására. Másszor egyének jótéteményeként jöttek létre. A Korán nyitó szúrája (al-Fátiha/الْفَاتِحَة‎‎) teljes szöveggel vagy említés szintjén mindig szerepel a feliraton. Ennek is vallásjogi oka van, időhiány miatt, most nem mennék bele.

Az alapító nevének feltüntetése már vitát szült a vallástudósok között (mi nem?). A puritánabbak szerint a szerénység névtelenséget követel. Azok viszont, akik támogatják az alapító nevének feltüntetését azzal érvelnek, hogy így ivás/mosakodás közben mindenki köszönetet mondhat a jótevőnek.

Vagy fohászt az érdekében. De ebben a kérdésben már újra csak nem egyeznek meg a vallástudósok...

Bárhogy is legyen vallásjogilag helyes, a víz finom volt.

Szandzsáki történelem-morzsák (+)

A berlini kongresszus után 1878-1908

A porosz Vaskancellár és a magyar Szépfiú lerendezték a Balkánt. Szerbia függetlenedett, növekedett valamelyest, Bulgária is kucorgott már, de a legnagyobb falatot végül az Osztrák-Magyar Monarchia harapta ki a boszporuszi beteg öregemberből. Igaz, ekkor még nem nyelte le a neki leosztott Boszniát, "csak" okkupálta. A szomszédos, híd-szerepet játszó, a Szerb királyságot és a megszülesztett Montenegrót egymástól elválasztani hivatott, s e célból újonnan kialakított területet meg katonai megszállás alá helyezte. Mindkét entitàsnak különleges közigazgatása lett. Most csak a Szandzsákról.

Ami nem is egy közigazgatási egység volt. A Boszniával közvetlenül határos vidéken létrehozták a Plevljai (ma: Plevlja Montenegróban, törökül: Taşlıca) szandzsákot. Ezt gyakorlatilag együtt igazgatták Boszniával. Ettől délkeltre egy kisebb területen alakították ki a tulajdonképpeni Novi Pazar-i szandzsákot, amelyet a korábbi Prizreni vilahetből nyesték le - kialakítva a maradékból a Koszovói vilajetet, amelynek határai egybeesnek a mai Koszovóéval.

Az új közigazgatási egységek léttehozása - miként az ilyenkor lenni szokott és szok - jelentős lakosság-áttelepüléssel járt. A monarchia közvetlen ellenőrzésealá kerülő Boszniából bosnyák muszlimok tízezrei menekültek a Novi Pazari szandzsákba, s ugyancsak jelentős számú szláv és albán mmuszlim hagyta el - a cragorácok lightos irtóhadjárata következtében - Montenegró középső részeit. Ekkor vesztette el Kolašin környéke muszlim jellegét.

Ugyanakkor mind Boszniából, mind a Plevlje-i és Novi Pazar-i szandzsákokból törökök menekültek a még közvetlen oszmán igazgatás alatt maradó balkáni vilajetekbe (a mai Macedónia, Dél-Bulgária területére), illetve közvetlenül Anatóliába. Plevja és Novi Pazar vidékéről pedig - miután a terület még nem került szerb fennhatóság alá - jelentős szerb csoportok költöztek elsősorban a már szerb Šumadija (Közél-Szerbia) településeire.

Ezzel együtt a Plevlje-i szandzsák lakossága 50-50%-ban megosztott maradt a muszlim bosnyákok és nagyon kis részben törökök, valamint az ortodox szerbek között. A Novi Pazar-szandzsákban bosnyák többség volt, de jelentős maradt a szerb, a török és az albán jelenlét.

Az újonnan kialakított és az első balkáni háborúig (1912-13) fennmaradt Plevje-i szandzsák három közigazgatási egységre oszlott: a Plevje-i és Prijepolje-i kazákra (kaza: a szandzsáknál kisebb oszmán közigazgatási egység, amely nahiye-kből állt) és a Priboj-i mudirlik-re (igazgatóságra).

Itt 2000 k.u.k katona felügyelte a 40000 fős lakosságot. 1878 és 1912 között itt jelentős - természetesen hadi célú - infrastrukturális fejlesztés folyt. Utakat, vízvezetékeket építettek, bár a legnagyobb beruházás elmaradt: a térséget nem kapcsolták be a boszniai vasúti hálózatba. A vasparipa csak a Drina melletti - Na Drini Ćuprija - Višegradig jutott; kiváló irodalmi nyersanyagul majdan Ivo Andrićnak.

Hozzá kell tenni: a katonai szolgálat errefelé nem volt verbunkosokban megénekelheő legényálom, az itt állomásozó k.u.k katonák tömegesen estek áldozatul a természet erőinek (folyóáradások, földcsuszamlások, kemény telek) és a különböző járványoknak. A korszak a későbbi szerb történetírásban is rossz emlékű maradt, miután a monarchia csapatai együttműködtek az ott állomásozó kis török kontingenssel - szerb narratívában - a közös ellenséggel szemben, azaz ellenük.

A Novi Pazar-i szandzsák, amelynek civil közigazgatása élén a müteserrif állt, a következő kazákra oszlott: Novi Pazar, Sjenica, Nova Varoš (ma: Szerbia), Bijelo Polje, Kolašin, Mojkovac (ma: Montenegró). Ez az egység 1902-ig állt fenn. Ekkor a Novi Pazar-i kazát a teljesen török ellenőrzés alatt álló Kosovo-i vilajethez csatolták (tehát a város kikerült a monarchia katonai ellenőrzése alól) és a maradék területekből létrejött a Sjenica-i szandzsák (1902-1912), amely így már keresztény többségű tartomány lett.

Ezzel a politikai felosztással érünk el az úgynevezett "annexiós krízishez" 1908-ban.

Ez újabb területi átrendeződéssel s végül 1912-ben az első balkáni háború kirobbanásával járt.

XXX

Az első balkáni háború

1908-ban félve attól, hogy az Isztambulban hatalomra kerülő ifjútörökök visszakövetelik a tartomány feletti oszmán szuverenitást, az Osztrák-Magyar Monarchia annektálta Boszniát, megszüntetvén a de iure még létező oszmán fennhatóságot. Az annexióval együtt a mai Szandzsák nyugati része, a Plevlje-i szandzsák is a monarchia része lett.

Ezzel együtt az időközben a Kosovo-i vilajethez csatolt Novi Pazar-i kazából kivonultak a k.u.k csapatok s a város és környéke felett újra teljes lett az oszmán szuverenitás.

Mindez persze a korábbi, a monarchia képviselőivel folytatott kollaboráció számonkérésével és ennek következtében nem elhanyagolható keresztény (de muszlim is) menekülésével járt. Az megszállókkal együttműködő csúcshivatalnok, Hakkı Paşa, a müteserrif is Ausztriába menekült. Az ifjútörökök nacionalizmusa erőt adott a balkáni népek nemzeti mozgalmainak is; különösen az albánok mozgolódtak. A Novi Pazar-i körzetben is összecsapások következtek az albán nacionalista fegyveres csoportok a török erőszakszervezetek között.

Mindez azonban nem sokáig tartott - 1912-13 fordulóján jött az első balkáni háború, amelynek során a balkáni államok (Szerbia, Montenegró, Bulgária és Görögország) Kelet-Trákia kivételével, amely máig a modern Törökország része maradt, megszűntették az oszmán fennhatóságot a félszigeten.

Az ezt lezáró Londoni Egyezményben (1913. május) a plevljai szandzsák és a koszovói vilajet északnyugati részét (Novi Pazar) felosztották a két délszláv állam, Szerbia és Montenegró között. Ez a tagoltság máig él: Szerbiához került Novi Pazar, Tutin, Sjenica, Nova Varoš, Priboj és Prijepolje, míg Montenegró része lett Plevlja, Bijelo Polje, Berane, Rožaje, Kolašin és Plav.

Az évszázadok során kisebb-nagyobb átszervezésektől eltekintve egységes régiót többé nem kezelték egy entitásként. Így volt ez a két világháború között és a jugoszláv korban is: a sokáig muszlim vallási dominanciájú, majd erősen muszlim kulturális jegyeket hordozó Szandzsák egységes kezelését (netán autonómiáját), bár a 2VH-ban részt vevő kommunista bosnyák brigádoknak megígérték, soha nem merte egyetlen belgrádi/podgoricai kormányzat sem.

Pedig - és ez már személyes tapasztalat - az itt élő muszlimok közös szláv nacionalizmuson alapuló Jugoszláviához, majd Szerbiához/Montenegróhoz lojalitása sokkal erősebb, mint az iszlám közösséghez (umma) tartozás-tudata. Emiatt álltak távol mindig az iszlám radikalizmustól.

Eddig biztosan.

Hegyek

Átkelés az Albán Alpokon; a Shkodra (Albánia)-Gusinje(Montenegró) viszonylat. Régen itt brutális útviszonyok voltak, most Európa egyik, hanem "a" legszebb magashegyi útvonala. Combosabb bringásoknak, motorosoknak ajánlott.
Meg mindenkinek, aki szereti a hegyeket.

Scutari

Shkodra határváros. Volt mindig. Illyria és Épeiros, Bolgária és Dalmatia, Zeta és az albán törzsek, a római katolikus és ortodox érdekszféra, a Nemanják Szerbiája és a Nápolyi királyság, a szerbek/crnagorácok és albánok, az oszmán birodalom és a független crnagorai fejedelmek, Jugoszlávia és a Hoxha-i Albánia... között. Ma is Kelet-Nyugat-Dél találkozik itt.

S az ilyenből - minden történelmi kisiklás ellenére - mindig valami jó sül ki.

Távolságok

Van a Taskentből Szamarkand felé vezető autóálya elején egy szabályos kék alapon fehér betves tábla. Biciklimmel annak idején sokáig álltam előtte, mélyen eltűnődve. Fel van tüntetve rajta, hogy azon az úton elindulva milyen városokba lehet eljutni. Kezdődik Dzsizzakh-hal, Szamarkanddal, Buharával. Ezek mellé pár száz kilométer van írva. Ezután egy déli irányú célcsoport következik: Temez, Mazar-i Shaif Kabul (hatszázvalahány km), végül Karachi (1400?), Majd jönnek a nyugati desztinációk: Hiva, Moszkva (nem emlékszem, négyezer felet), Kijev, Varsó. És az utolsó célpont: Gamburg (hatezervalamennyi kilométerre volt).

Hát igen, a birodalmak, miként a Szovjetunió anno, más léptékekben gondolnak. A Krasznaja Armija (talán személyesen Zsukov marsall) álma lehetett Hamburg.

Albánia kicsiny ország. Még Nagy-Albánia is az volna. De táblájuk nekik is van. Shkodra határában, a Buna-folyó feletti hídon.

Tirana

Ez is egy régóta szeretem város.